期末報告 鍾坤良

生而為人，然後呢?

1 何謂人?

人以生物學的觀點來說，就是一種動物，與地球上的任何動物一樣。但為何人類和其他的動物有所不同，甚至以「萬物之靈」這種俯瞰所有生物的詞彙自稱？我想原因在於人類不僅僅只會依照本能去做事，他們還會學習，會思考，會發明。其中我覺得用火、使用工具和發明文字便是人類歷史中最偉大也是最具代表性的行為。人類會記憶挫折與美好，然後回憶他所經歷的。有些只是用這些回憶改善生活，為了不在同一個地方再次摔倒；有些人把這些事情用圖畫或文字記下，感嘆它並且留給後人作為教訓和做事的依據。這些把事情記錄下來的人，我想可以視之為廣義上的詩人或史家，只要事件仍具有活生生的意義而這意義可以保存很長一段時間，這種敘述便可使活動保持運轉，而我們可以從我們自身的生命經驗出發，對於其中敘述的活動感到親近。這些紀錄批評或是感嘆它給行動帶來了意義。

2 人類的生活與政治

無處不政治，就連動物間都有政治關係。例如，許多動物他們都有上下階級的關係，以鬥爭勝敗為依據，為搶地盤、搶生後代的機會、搶領導的地位。人類何嘗不是如此?生而為人，除了基本的生理需求外，其餘便是在不斷的解決問題。從一開始的少數人聚在一起的族群變成多人組成的國家，便都是為了解決群體中所產生的問題與摩擦。何謂國家？社會學上來說，把國家視為政治團體。由一個或一群人自主領導活動，即為政治。但國家與一般的政治團體差別在於它具有特別的手段------直接的武力。等人類開始有穩定的物質可以維持每天基本的生存時，他們便開始會注重或思考一些溫飽之餘的事，像是發明創造以改善生活，或是追求權力或權利，所以人們開始會關注自己周遭的事情並進行討論，小至八卦誰家的母雞生了幾個蛋，大至討論這個政治團體(這裡我就都稱為國家)如何運作與現在的發展走向。在以前只要是城邦與城邦或國與國之間有紛爭時，很常就是以武力來解決，也就是很簡單的道理看誰的拳頭大，勝者為王敗者為寇，來取得權力。但是許多長期的戰爭弄得民不聊生，因此聰明的人類便記取教訓，開始對所謂政治話題感到敏感，甚至避而不談。在歷史上我們可以發現很多不同的地區、國家、時期都有這種情況發生，而產生了一種甚麼都說就是不對「公共」事務表態的情況，有點諷刺。當然有這種漢娜阿倫特所提出的黑暗時代的出現，當然也有人們比較積極參與政治事務的討論與參與政治的時候，像是古希臘的雅典、中國的東周時期。但值得思考的是，這些「積極參與政治的人民」對於整個當時的大環境來說，又是甚麼身分的人呢？真的是只要是生活在那裏的人皆可參與？還是要有一定的資格才能，像是要有公民身分才行？

3 論公共事務的討論對人類的重要性

上面有提到漢娜阿倫特所提出的黑暗時代。她對於黑暗時代的定義是當公共領域被遮蔽，而世界變得如此不確定以至於人們不再過問政治，而只關心對他們的生命利益和私人自由來說值得考慮的問題。當人們對世界感到不安與不信任時，就會選擇逃，避選擇能給他們最大安全感的東西作為生活的中心和支柱。而政治就成了普通人們，甚至是公民的洪水猛獸，使他們陷入操控政治的上位人爭權逐利的過程中的犧牲品。所以人們像個隱士似的避開政治，專注於金錢。因為他們相信金錢是最能保障自己生活的籌碼，只追求金錢就能過得與世無爭的平安生活。在<<論黑暗時代的人性:思考萊辛中>>漢娜阿倫特提出了以下觀點:如果當人們討論公共事務時，口中會發出光人，與人之間互相討論公共事務時，便會有光圈。那光圈便是公共領域，這樣便照亮了世界。公共事務並不是日常瑣事的閒聊，而是關於公共議題的想法交換。當有一個人表達出他的立場時，就像一顆小石子投入了名為公共領域的大湖，激起一些連漪，可能會有人支持有人反，對會有各式各樣的想法產生，激起了許多人對公共事務的思考。然而當私利吞噬了公共領域，大家只在乎金錢，拿金錢當以後會不會過得幸福的指標，似乎就失去了他們生為這一政治體中一員的意義，也如同放棄屬於他們的權利與義務。

4 甚麼是公民

用維基百科上的說法是:公民（英文：Citizen）是在一個政治實體如國家或城市中，擁有公民身份並根據該地法律規定享有權利和承擔義務的人。公民不僅僅是個身分，它的身分所具有的意義更為重大。並不是所有生活在同一個地方的人就都是公民，以前可能是用血統、權力、金錢來區分，現在上述的因素有可能依然存在，但也有因為年齡未達標準或是犯了罪而不能行使公民權。是否為公民重要嗎？如果不為公民，那你等於被這個所處的政治團體給宰割。雖然公民們的表態不是每個都能有回饋，但是卻能帶起一層層的漣漪效應，當公民在公共領域的光亮夠強，令上位者無法忽視時，便能改變政治的走向。因此我認為身為公民既是國家給與的權利，也是人們對這個自己存在的政治團體的義務。

5 生而為人

生而為人，之所以與一般的動物不同，我認為與以下幾個因素有關:人類有獨立思考的能力、人類有道德感、人類有逃避現實的潛能。獨立思考的能力使人們有自己的想法，會做出屬於自己的選擇。妙的是，因為人們有道德感(至少大部分的人是有的)，所以他們不一定會做出對自己這個個體最好的選擇，而是以他們心中價值排序的程度來決定事務，這就是人類複雜的地方。我之所以說人類有逃避現實的潛能，也是因為人類比動物想得多，想得複雜。在一種似乎被脅迫的狀態下時，很多人會選擇妥協、躲避或是視而不見，自欺欺人地告訴自己維持一種詭異的平衡就可以繼續安心地活下去，只要沒有傷害到你，就算隔壁鄰居半夜突然無緣無故被警方抓走也不干你的事。這種自私自利自，以為是明哲保身的做法，最後冷漠的人們也受到了迫害，因為他們不僅沒有努力去扭轉公共事務的走向，批評政府作為，反而逆來順受，使政府擁有了掌控他們的機會，這種情況也不是沒有發生過。生而為人的意義究竟是甚麼？應該是甚麼？我覺得要視每個人的價值觀而定，沒有絕對的標準。但是對於現代的社會，我認為身為一位公民並履行其權利與義務是重要的，這點無庸置疑。

什麼是政治及如何作為政治人（01114114 葉子琪)

什麼是政治及如何作為政治人？

演講稿全文

開場

       作為政治系的學生，必定皆共有著一個記憶經驗且總是那麼讓人哭笑不得，那就是「什麼是政治？」(通常被隱含在各種不同型式的問句背後，如：你很懂政治嗎？將來想要搞政治嗎？)這個巨大的命題在任何時候都能從四面八方席捲來；趕路時的計程車司機、逢年過節親戚們的問候，在任何需要自我介紹的場合皮都要繃緊一點，被預設為理應能對「政治」提出精闢見解的期待，就像逃脫不了的宿命如影隨形在生活中。四年來我總是狡猾的逃避和應付過這些問題，這些問題總是讓我很害怕。一來是我並不認為也不認同對方的提問背後，對政治的預想—通常這些問題的語氣都伴隨著令人不適的黏膩微笑，以及一種「啊！政治嘛，就是“那麼回事”。」的心照不宣—與我所思所學之政治相符；再者，我從沒自信自己真的能充分地與旁人解說何為政治，同時不要讓自己的話語就此懸浮在高空，沒能真正進入世人所正生存的世界之中，我最擔心的是那一份現實感與我能給出的答案之間的距離：會不會我所說的政治才不是政治？

但是今天，作為一個即將畢業的大四政治系學生，我想，不卑不亢地說出自己的見解，如行走於鋼索上一般，左腳踏住現實、右腳指向真理，立足在腳下的世界之線上，從對距離測量的恐懼中試著尋找不墜落的方式，直視且認真的回答這個問題，應是一種責任。因此，儘管我仍誠惶誠恐，依然在選題上決定直接面對，「什麼是政治及如何作為政治人？」即為此次演講的主題。我想先從為了此次演講而重翻了政治學課本所看到的對於政治的界說與定義說起—

壹、

政治，就是權力的分析、是資源的分配、是眾人之事的管理，政治學課本是這麼告訴初踏政治學領域的學子們的。而已此些分類為生產線，延展繁殖出來的研究分支則是現今政治學領域。然而在面對這些列舉式的定義時，我總是覺得不甚踏實且充滿破碎感，就好像無法告訴摸象的盲人他所碰觸及描繪的粗壯象腿並不是象，但也不會告訴盲人那就是一頭象，因為象腿的確是象的一部分，而象並不只是象腿而已。

而我目前認為對政治最好的詮釋是對公眾生活的方式提出公開的意見，以行關乎價值的決斷之事。前半句帶出的是群體以及公共空間，是政治作為光照得以出現的重要介質；後半句也囊括了權力和價值決斷的重要性，否則將只是嘈雜的市囂之喧罷了。因此，將權力的分析、資源的分配、眾人的管理視為政治而加以分析權衡，毋寧說是在描述政治的副產品並修飾之；並不是說因此那些關於權力與資源的拉扯都不重要，而是太末端了。末端的事物總是很方便用來做解釋，因為處在末端的位置優勢，造成套用在結果上顯得非常合理且易理解，但它們畢竟不是原因。而太過隨意又缺乏自覺地使用方便的東西是很危險的。所以，不好意思了國父，還有很多老先生們，我想政治並不只是一種單線演繹和定義，就足以涵蓋眾聲和世界。

       

貳、

如果對公眾生活的方式提出公開的意見，以行關乎價值的決斷之事是政治最好的詮釋，「如何作為政治人？」這個命題在說服眾人自覺身為政治人，證明人類生活方式與政治是如何緊密而不可切割是重要的。根據影響西洋政治思想史最深遠的典籍《聖經》創世紀篇 3:7-3:24，從「能分別善惡後，取那一片用來遮羞的無花果樹的葉子」開始，意味著成為人類生活方式最重大的轉變—價值決斷的出現(懂得羞恥並決定遮羞)、永生的終結(被趕出伊甸園)、須以勞力換取生存(上帝的懲罰)的生活方式。有著判斷能力、終有一死且依靠勞動生存的人們，勢必無法離群索居而有了政治生活—群體生活不能避免的必須有公共上的資源分配及價值決斷，若離群索居或群居卻無政治生活，則價值的判斷又有何要緊？特意提出人們能分辨善惡是重要的又有何意義？政治若如上段所結，浸淫其中的人們仿若罩著一件名為政治的大袍，在由透過政治所創造出的公共空間裡言說及行動，嘈雜擁擠不適是常態，但卻也無法脫離；一如我們回不去伊甸園，我們也不再能脫掉名為政治的袍，赤身裸體的單獨行動。

在此想以聖經作為媒介，並非偷懶的認為對宗教和神學有著虔誠的依歸就足以說明世間的一切道理，只是想取用這部經典神話故事背後所隱藏的，關於人類生活歷史方面的貢獻，陳述人們的生活方式無法早已無法脫離公眾。

參、

承上段，人們似乎無法不作為政治人而能安身立命，或過著正確的生活。「我們能不是政治人嗎？」在命題上幾乎就暗示著答案為肯定句，政治人是生而為人必須行走且無可逃離的道路。然而工業革命後資本主義的獨行席捲，市場運作擠壓了公共空間，消費者在私領域溫暖而切身的的消費自由，更大於遙不可及且看似沒有討論必要的公共選擇，身為消費者與經濟人，如果這樣一種不用選擇、毋須爭辯，自由僅在私人領域暢行無阻、人人都有一套屬於自己私人品味標準的生活能使人類更幸福，我們能不是政治人嗎？答案似乎有了180度的翻轉，也是在政治系四年學習期間，多次令我困擾不已的難關。如果幸福就好了，政治還存在嗎？

       

肆、

幾經思考過後我認為，生活的幸福若要存在，沒有政治作為前提性的嚮導卻是不能。我想闡述關於「接受」這件事情，從理所當然到自主意識後再行選擇是有很大的不同的。單純的得過且過，漂流於時代的洪流之中放任自己對生活方式再無見解，是不可能如同去意識到這種生活方式及信仰的改變正在或已然發生的層次。由清楚明白自己從何而來的人們決定是否接受這條去路，無論答案是與否，無論在選擇後曾經的公共空間與公領域將被消費市場和私人偏好併吞，通過眾人共同協議並經由自主意志的選擇後而定的生活方式，政治在此以不同的樣貌再現於公眾生活的決斷。

生而為人，然後呢？

一、生而為人

  我們很喜歡引用亞里斯多德的那句話-人是天生的政治動物，來說明政治與人的關係，而人為什麼是天生的政治動物也很清楚-在亞里斯多德眼中人是一種具有社會性的、具有利益協調能力的，並追求友善合作的動物，對亞里斯多德來說能脫離政治(他眼中的雅典城邦)的只有野獸和神明。但我在這裡的問題是-那麼天生的政治動物指的就是人嗎？也就是人類是否是唯一稱得上是天生的政治動物的物種？若不考慮原始狀態的情形下，人必定是身處一個群體(超越家庭)當中，而為了彼此的利益我們選擇使用政治來管理人群。那麼為什麼不會稱猴子或猩猩的生活結構當作是一種政治形態呢？政治是人類發展的過程中被選擇出來的一種生存方式，在原始狀態下人類跟猩猩猴子幾乎是沒兩樣的，但是我們還是不會稱猩猩們群體內的運作為政治行動，有人說這是智商程度的問題，這裡我用一部電影的情節來回答，【猩球崛起】這部電影裡的猩猩因為藥物使得智商得以超越人類，甚至可以把其當作人類教育，但是還是沒有人說這樣的一群猩猩所創造出的群體內含有政治元素。我這就開始思考究竟人類之間具有什麼特殊的關係使得我們的生存方式得以被稱為政治，而史這個詞便似乎是對這一現象的解釋方法，正是因為政治在人類發展中被發現，我們將人類原始的群體關係演變成現今的政治，即使是用有極高智慧的猩猩也不能擁有政治，而原因牠們並不是擁有不了政治，而是牠們沒有資格擁有，在人類史上最重要的群體關係演變至今才成為政治，這不是任何其他物種所經歷過的路程，因此牠們的物種記憶中是不存在政治這兩個字的，政治便成為人類最重要的物種意義，這也是為什麼政治學被稱作是master science，因為政治不只是範圍最廣的學科，更是代表著人類價值的一門學問。

二、身為政治人

  那麼政治又是什麼呢？從韋伯的思考來看，政治是對權力的分享與對權力的分配有所影響的追求，而從事政治的人追求的就是權力。在一個以正當的武力形成的國家中，國家又以正當性來被支配者順從，而正當性又分為三種-傳統權威型、Charisma型和法治型，分別藉由自古如此、個人身上超凡的恩典之賜、對法規成文條款之妥當性的信任來取的所謂的正當性，但是我們要討論的不再這裡，而是將政治作為一項志業的政治人，也就是期待藉由得到正當性來獲取權力的一種人、從事代表人類物種意義的職業。在韋伯的演講中提到，以政治作為一項志業的人最主要是為了獲得權力感，但獲得這權力感就要有一些人格上的條件，而最重要的有三-熱情、責任感、判斷力。首先的熱情代表的是一種切事的熱情、一種對一件踏實的理想的熱情獻身，我認為與所謂的現實感有些關係，也就是一種符合現實的熱情，而非沒有結果的亢奮，那是一種沒有責任意識的行為，利用熱情追求踏實的理想的同時，而促使這項行為進行的就是責任感，也就是必須藉由責任感激起去實行這項踏實理想的動力，而實際去執行就要靠政治家最重要的心理特質-判斷力。這是一種心平氣和地去如實地面對現實的能力，依靠判斷力找回熱情的切事性。而這也可以是判斷心志倫理與責任倫理的一種依據，這兩項倫理也可以是由熱情與切事性的後果來看待。完全遵從心志論理的人可能會是一個激進分子，為了自己沒有結果的亢奮向前衝，不考慮殘酷的後果上，認為責任在於他人之愚昧；此時便須責任倫理加以改正，給這項沒有結果的亢奮增加切事性，同時了解後果與獲得責任感，而判斷力的精華便在於此-調和心志倫理與責任倫理，判斷出怎麼行動的後果會是最好的，能同時將熱情、切事性、責任感、後果調配出最好的比例，讓心智與責任倫理得以互補相成，這才是一個志業政治家應有的風範。

三、

  雖然韋伯自己也認為以上的都只是理想中的志業政治家的情形，也有考慮到虛榮對於一名政治家的破壞力，雖然虛榮著實是破壞一名政治家的切事性與責任感的害蟲但僅僅虛榮似乎不足以造成與解釋現今的政治亂象。就台灣來看，大多數從事政治的人都是依賴政治作為一項職業而活(至少就物質方面而言)，即使是有餘裕的上層不需要經由政治獲得利益，天高皇帝遠的下層不一定就能一樣如此廉明，即使身處下層，只要是政治家就可以使用所擁有的權力來獲得不法利益，來滿足在物質上的慾望，因為對他們來說政治並非一項志業，也許政治只是他們選擇的一項掙錢道具，做出違背良心的事也不會不安。另一現象是領導人多為法律家，法律家所擅長的是處理在邏輯上有堅強論證支持的主張或立場，也就是有效的處理出有利的論證，但不包括提出適當的論證，常見的就是在政策上說得冠冕堂皇，實際做出來卻沒那麼厲害，那是因為經過了有效的包裝才讓他變得讓人民信服，雖然法律家的所學與政治的關聯性比起其他學科為高，對領導者而言對法律的知識與技巧也相當重要，但法律的思維模式實與一領導者應有的考量有所落差，這應該是重新研讀政治後也難以改變一項習慣。最後是一項我個人認為影響力最大的亂源-人民，從各式各樣事件中看到，現今社會下人民容易盲從且欠缺自我思辨能力，從網路上流行的懶人包就可看出現在人對資訊欠缺審慎思考的能力，因此大多數人的言論都屬於無法照亮公共領域的閒談，也就成了漢娜鄂蘭口中的黑暗時代。然而現在處於民主政治，領導者也只能盡量吸引多數身處破裂的社會中的個體，但終究無法讓那光照向公共領域，最後陷入黑暗時代中的惡性循環。這也體現出民主政治的詬病，假如如果沒有了福利政策，我們會在意弱勢嗎？會，但終究只會局限於有出現在自己眼前的，為什麼？因為沒有了公共領域我們只會在乎自己看到的，與他人德溝通也都只是閒談。現在卻要將政治交由他們管理，恐怕只會將黑暗往政治方向不停地擴散吧。

四、

人類從出生開始便是一種群體動物，而經過了兩百萬年我們選擇了政治來管理我們的群體並作為我們在地球上的生存方式，我覺得政治可以是美好的，因為政治我們能夠成為地球上最強盛的物種，因為政治人類能夠有現今的發展；但是政治同時可以是毀滅性的，因為政治我們也有了兩次世界大戰。而我認為政治可以向物種演化一樣循序漸進，但到了現代人們開始拋棄了公共領域，人與人之間的交談也僅止於閒談，雖然可能是一種安於現狀的心態，不過這就是阻止了政治繼續向前進的動力，就我相信烏托邦是有可能存在的，但一定是要由我們自己創造。如今政治走到了民主制度就停下了向前的腳步，人們似乎不再追求所謂理想的政治，認為有能照顧到大多數人的政治制度就滿足了。此時政治人的責任就重大了，要讓微弱的公共領域擴張以免遭到世人的黑暗所吞噬，政治人所最重要的切事的熱情也就在此成為向前的能量，有著追逐理想政治的熱情、帶領眾人的責任感與能識時務的判斷力，政治人則成為指引人類物種意義向前進的角色，帶領人類創造下一個巔峰。

我們生而為人，然後呢？這樣就夠了嗎？還是要為打造出人類的理想世界盡一份心力？

生而為人，然後呢？

生而為人，然後呢？

作為生命體系中的一環，人需要的生理需求，吃喝拉撒睡，為生存而做出的行動並無不同於其餘生命，然而生為人，我們天生比其他生物還要有更多且更高的使命，我們會想，會清晰的表達、思考，有一套邏輯標準語道德價值，創造宗教信仰，發現自然的規律，尋找意義，這些稟賦使作為人而不同，生而為人，就應該學會真正去觀察、感受、理解、思考生命中的一切，還原真理，回歸寧靜。

人一直在遵從這些稟賦，從遠古時代進步到現在，歷經幾番在歷史上可以稱之為革命性突破的事件、輝煌的帝國、賢明的君臣，時間與時代使人的思想越發深沉、豐富，穿越四維空間的隔閡留下經典名著，為了克服天災疾病而發明發現相抗之道，為了使社會更加和諧而建立體制，為了保障自身安全而互相制約。

人啊，似乎一直朝著好的方向，看著好的未來前進，哲學家們不斷用討論與思考的方式引導自己和大眾朝著真理的方向走，引導人們認識自我，用自信的光明照亮、解放自己，找到身為人的意義，看到真實的自己，這也是好的方向，那壞的呢？追求好的事情、好的發展、好的意義，這種追求是為了擺脫壞的方面，被大眾所唾棄、不接受的黑暗，也是人的一部分，光明需要背後的黑暗來凸顯，才會讓人發現光明的美好。

訂出一切理想中的好，繼而去無限逼近，堅信真理藏於其中，但甚麼是真理？這是希臘哲人們花了大篇言談與精神去追尋的答案，越辯論疑惑越多的問題，究竟何時的人最接近真理，最接近這世上的意義，幾千年來，自稱哲學家的人與真正是哲學家的人反覆探討，用智慧與知識堆砌起一層層的階梯，臆測、推想真理模糊的身影，其中認知上的對與錯又會使得前往真理的道路上產生偏移，大政所關心的、所擁有的知識也容易使真理被埋沒在不為人知的角落，可以說人就是追求真理卻又抗拒真理，渴望真理卻又遺忘真理，一個思想矛盾的綜合體吧。

太過虛幻飄渺，無法捕捉的真理容易使人迷失現在所有的，嚮往以前曾經有過的輝煌美好，認為那才是真理所在，與現在相比那曾經好像更快樂，並試圖回到當時，但是人們總是只看到光明的片面，盲從的聽信誇大的詞彙，跟隨著喧囂的聲音，卻忘了人的演化，是種不可抹滅的天性，進步已經在時間軸上產生痕跡，借鏡著曾經的歷史往事，卻產生了以前比較好所以應當仿效的盲點，全然忘卻無論是時空、精神、文化、思考模式與現在的環境是無法相提並論，更罔論重現之類的謬論。

生而為人，哲學家一直以來在追尋的真理，或許可以說是一種人作為會思考的生命體的意義所在，仔細觀察，這些意義都需要從人與人之間的相連來探尋，人是天生的政治動物，不如說人是天生的群居動物，然而群居產生的互動、群體的生活就與政治息息相關，政治對人來說，也是一個與生俱來的天賦，現在的社會已然將政治化為生活中的所有事物，人在對行使這項天賦已經是不知不覺，行駛著政治，度過大小朝代，而有意識到政治的人，且稱之為政治家，相信著自己的理念，並於公共場所大聲地發表自己的觀點，引起大眾回響，藉著支持者交託的權力取得支配的能力，在此之後他們的行為或事蹟會被記錄或是遺忘，會被學者研究分析或是做為失敗的借鏡，每個時代都會有被封為圭臬的學說，在後一個時代在被推翻，哲學的潮流就這樣一代一代推翻重建，彷彿最終人可以在這幾番反覆之中找到正確的道路，然而每個社會飄忽的灰色地帶，新產生的道德問題、兩難問題，一再挑戰好不容易找到的方向，有支持烏托邦的人，就有反烏托邦的人。

就如前面所提到的，有光明的存在就會有黑暗，就是因為有黑暗才可以顯得光明的美好，哲學家所提及的標準、所說的特性，多是朝向良善理性的方面，並非否定人的黑暗面，而是認為這些不適合出現在理想上，如同大眾對於普世的價值觀，溫良恭儉讓，誰都知道的道理，但真正作的的人卻只有極少數，就算從小就被長輩們教導要有禮有誠實，人是可以透過被訓練與教育形塑，依舊敵不過天生就潛藏在身為人的特性，喜怒哀樂苦哭笑，人都會有悲傷、猜忌、懶惰、憤怒、貪婪、慾望，只是放大了好的部分，壓抑壞的部分，試圖消抹或忽略其存在，若哲學將作為人天生的這一部分棄而不談，無非是會離真理越來越遠。

在許多著作提及對於人性光明面而非黑暗面時，不禁思索著，生而為人，除了朝向天命所賦予之使命，思考、觀察，創立社會制度建立和諧群體生活的政治，更加深層的探尋人的意義，使大眾明瞭並認同其中道理之外，那些在內心掙扎、使人痛苦的，也是生為人所擁有，「我在無可置疑的情況下一再強調，我的生存努力，跟任何人毫無關係。就是這樣。我原來是這樣的過一生 的。書寫有著莊嚴的寂靜。在分散的短句中，有聽得見的沈默，看得見的空虛。」——《生而為人》，有人致力於影響他人、帶領他人一同走向光明，接近真理，有人是寧願自身一人，沉默而空虛，在自己的世界裡反覆掙扎，倍受憂鬱的煎熬，在絕境中展現自己所接近的真理，如同太宰治在《人間失格》的一句話：「生而為人，我們抱歉。」

最後，我想表達，對於生而為人的意義，在每個時代都不同，唯一相同的是，身為人的天性，不應該被掩埋，生而為人的我們是高貴的，但也是卑微的，在眾多生靈中，我們擁有看透世界的思維，欣賞美的藝術，探尋根本的知識，溝通的語言，代表的符號，是他們所不及的，所以我們高貴；與世界相比，我們卻是渺小卑微得像一顆塵埃，相對的無知與貪婪，對著世界強取豪奪，顯示出人的劣根性，戰爭、屠殺、掠奪，破壞又重建，同時妄想著烏托邦的大同社會，而歷史反覆上演，生而為人勢必需要在這心理與現實、善惡之間的拉扯才能有自己的體悟，對個人生命的理解，回歸哲學的說法就是認識自我，找到自己的價值。

期末報告

什麼是政治及如何作為政治人—
台灣島上的分歧:想像的共同體與公民身分

在試著回答什麼是政治以及如何最為政治人的時候，我反覆思索，為什麼亞里斯多德所說:人是天生的政治動物，在此天生並非指的是人的最原始狀態，比較意味著的是人的終極目標，因著人生而無法離開社群生活，政治生活儼然成為生而為人的必然目標。

群聚生活產生了政治，一時一地的政治生活又型塑出各自的法的精神、政體、國家，或支配或深深影響著每一個人的生活。 因此從人們如何在世界中找到立足點可以觀察出一時一地政治生活、想像的政治共同體。然而當我從人們的世界觀窺探政治時，我卻發現在自身所處的島嶼上，人們的世界觀是有所分歧，島上的人對政治共同體的想像和認同是分岐的。

台灣的政治生活處於何種狀態，是我今日演說想提出的命題。在以下的演說中我將提及想像的共同體之概念，作為梳理我自身觀察台灣困境的媒介，其中最主要的是從印刷媒體、教育與歷史的演變脈絡，檢視在我所生活的土地上「想像的政治共同體」是如何形成、演變，其現今的狀態又是如何。

在開始以下的演說之前，我要先說明為何在這裡運用到「想像的共同體」一詞來梳理台灣政治生活現況。

相較已經落幕的君權國家，其統治正當性來自在當時無庸置疑的君權神授觀，近兩個世紀以來的現代國家中，民族歸屬儼然成了這個時代政治生活中最具普遍合法性價值的。如何說明何謂民族、民族歸屬呢?在此我引用的是Benedict Anderson對民族的界定:「它是一種想像的政治共同體—並且，他是本質上有限的，同時也享有主權性的。」

為何檢視想像的政治共同體?—我像藉此探究政治生活中人們的現實意識狀態。因此接下來的演說，我試著以印刷媒體為主軸、教育政策為輔線的歷史脈絡檢視台灣人想像的政治共同體為何。

1895年馬關條約，開啟日本在台殖民統治，有人說當年島上的台灣民主國成立、不同族群武裝抗日行動是謂島上出現想像的政治共同體的源起，然而我覺得不然。

台灣做為一殖民地，人民受到統治者壓迫，加上在日本統治者殖民式教育政策下，島上菁英分子的升學管道狹隘且與日人機會不等，在此差別待遇下，似乎更使得這個島上的人們有了共同生命經驗的命運共同體式的連結。

也因著在台升學管道狹隘，有錢人、有能力者紛紛到日本留學。日本帝國首都東京，時逢日本大正民主時期，便提供了台人留學生思想與行動的養分。

當台灣學生漸多，東京台灣青年會、新民會等組織陸續成立，目標是「涵養愛鄉情懷，發揮自覺精神，促進台灣文化之開展」、「考究台灣所應與革新之事項，圖謀台灣文化之向上」，實際上則共同推動台灣議會設置請願運動。1920年7月第一本台灣人的雜誌《台灣青年》正式創刊。日後陸續有《台灣民報》、《台灣新民報》一系列台灣人操辦的報紙創刊。許多台灣留學生、政治運動者同時也投入報紙編輯與投書的行列，例如:蔡惠如、林呈祿、蔡培火等等。

在朝鮮三一獨立事件後，日本學者開始對於殖民地統治表達關注。

明治大學殖民政策學教授泉哲多次在《台灣青年》、《台灣》撰文，他鼓勵台灣島民不應被動等待總督府的措施，因為「台灣並非總督府的台灣，而是台灣島民的台灣」，而蔡培火靈光一閃，改為「台灣是帝國的台灣，更是我們台灣人的台灣」！此句話蔡培火在1920年底《台灣青年》〈台灣島與我們〉一文中發表。此話一出，《台灣青年》一度被禁止發售，「台灣是台灣人的台灣」卻成為1920年代島上一連串文化運動中最響亮的口號，並且透過台灣文化協會的宣傳一再被強化。

「台灣人」一詞的首次出現，是一個以台灣全島為範圍、基於土地認同的自我命定，開始有現代性群體認同的出現，在此篇演說中我將之視為台灣島上想像的政治共同體的雛形。

再者，日本政府只是官方媒體改變過去「土人」的蔑稱，改稱「本島人」，然而人們不再接受殖民者給予的稱呼，久而久之，日本官方媒體也開始使用「台灣人」的稱法。

然而這樣的群體認同並未被整合入日本國家；並且台灣長期以來作為移民社會，在「台灣人」一詞出現之前，島上人民通常是被不同統治者給予作為被統治客體的稱謂，除了原住民以外的族群自稱通常以祖籍作為認同依據，可見多元混雜的台灣文化是長期維持的現象。

(在此，對於此篇演說中，台灣想像的政治共同體如何建構，似乎有待更深入的研究與審視，然而承繼自身觀察梳理台灣人現實意識的演說脈絡，以下繼續淺談我所認為，造成台灣想像共同體認同內涵本質上巨變的事件。)

民國政府來台，「台灣是台灣人的台灣」這個夢想卻沒有因此實現，陳儀政府以「台灣沒有政治人才、不懂國語」杜絕台灣人參政機會，並且特殊化的行政長官公署制，使得行政長官大權在握，彷彿新的政府本質上還是一個「新總督府」。

此時期的台灣知識分子，多數在日治時期就已累積能量，在戰後大量投入印刷媒體，各方人士積極尋找發聲管道，有舊《台灣新民報》系統人士開辦的《民報》、左翼的《政經報》、官方報紙《台灣新生報》等。各方印刷媒體的論戰顯現出當時對於社會亂象的評議，民間與官方愈成對抗形勢。

然而1947年情勢有了更進一步的劇變。

1947年8月28日，原本是為27日查緝私菸衝突請願的民眾，突然遭到官方以槍掃射，情勢爆發為抗議，部份名眾更占領台灣廣播電台，向全島廣播台北市民的行動，並且包圍官方報紙《台灣新生報》，使李萬居做出報導承諾。之後連續三天，這份官方媒體皆有續做出平衡報導，甚至稱警察為延平路事件中的兇犯，然而3月9日情勢有了大轉變，先是官方接管的新生報，隔日該報停刊，報社亦有幹部失蹤，復刊之後立論隨即轉變從官方立場檢討民眾。同一時間，軍隊分別從基隆、高雄登陸掃蕩鎮壓。《台灣新生報》的這個事件，意味著台灣印刷媒體黑暗期的開始，也象徵該政府採更嚴厲統治手段的前奏。

此一階段，島上想像的政治共同體的形塑，在此時開始有了混亂、糾結的認同與衝突等變動因子，但也在同時，戒嚴的開始言論與媒體自由的限制，強制形成了「噤聲台灣」，並且在戒嚴時期，透過教育與社會控制，官方式民族主義試著滲透、塑造新的群體認同，也就是形塑反攻大陸、解救對岸同胞等意識形態以及當權者所認定的中國認同。

解嚴後的台灣，隨著民主化轉型，至今混亂的歷史記憶並沒有因此梳理完畢，族群問題、政黨偏好以及國家認同互相綑綁且政治兩極化的現象不斷被強化，對於民族歸屬的分歧停滯不前，更甭近年則因著政黨選舉政策，對於族群問題與國家認同分歧能不談就不談，就怕被套上「撕裂社會和平」的罵名。印刷媒體作為創造想像共同體建構的動力之一，在台灣日治時期以來扮演重要關鍵，然而現今的台灣社會氛圍下，印刷媒體沒落、電視媒體傾向娛樂化並且中資滲入，人民對於政治生活的現實意識感就其中更為銷聲匿跡。

台灣不禁患了失憶的病症，恐怕也失語了。

我在1997年出生，在我這個世代，意識形態因著被汙名化，象徵的似是個不理性的政治狀態，去意識形態的教育與社會環境，使多數人在政治生活中失去現實感。談起對於想像的政治共同體時，在這一代人的直覺中台灣與彼岸的中國早已是兩個獨立的政治生活狀態，然而面對國家主權在國際上的困境，人們思考國家認同又是以不同的思路。

我思忖「對政治共同體的想像」和「國家認同」分歧似乎又是認識台灣政治生活狀態兩個不全然相同的面向。前者因著人們對於政治生活的現實意識喪失而式微，後者因著個人皆承載不同歷史記憶和族群身分而被害怕去討論。

現今台灣的政治困境，對外盤繫在國家主權爭議，對內的困境則為:我們如何看待所處的政治共同體意即國家，關係著這個政治體的一切治理與社會分配。我認為，如今的政治現狀，關於認同的爭辯不能屏除對公民身分的反思，公民身分作為契機展現在公共領域具啟明力量且不喪失現實感的言談，若能促使人們的思辯可從以下切入:「什麼是我們共同追求的生活?什麼政治體制能實現這樣的追求?再者，其中何者在台灣是最可行的?」希冀能使台灣邁向多數、一致的政治共同體認同，走出主權模糊、受中國牽制的現況。

我們就是這個世界＿期末演講稿

我們就是這個世界

我們崇敬這個世界，我們生活在這個世界上，我們就是這個世界，它的對立物已經放出曙光。我們別無他法，要麼袪除我們的敬畏之心，要麼捨棄我們自身。後者就是虛無主義。——尼采

在尼采的世界中，彷彿整個世界都被顛覆了，從我們出發進行解釋，以便使自我看作是實體，看作是行為的原因，看作是意志的主體、行為者，我們想讓自己活著，像真實一般活著，「看見」「自己」的存在。但「看見」的卻是錯估與誤認，虛假性構成的現實世界。在第一次閱讀時，我好似置身在柏拉圖的洞喻中，只是這次換成是尼采在暗示我，你看見的真實並不是真實，是你錯看了，你為世界進行的估價是一場謬誤，我們把作用設定為作用者，把存在設定為存在者，這都是你錯誤的估價。重估一切價值，才是解決的方法。然而，讀第二次，才發現我好像誤判了尼采......。我試圖從下面兩則事件，照見一種集體的樣態與個人身在其中的位置。這兩個事件中，照見的「自己」：為什麼我們會在表層、可見的，呈現出這樣的樣貌？為什麼這與深層的探見是矛盾的？

今年年初，周子瑜事件鋪天蓋地地出現在各大媒體與社交網絡中，我的臉書不斷有人發文表達：「憤怒、為什麼周子瑜需要道歉，哥哥保護你，我們的小女孩不該受到大陸的打壓、周子瑜被欺負、台灣人站出來力挺周子瑜、十六歲的少女，離鄉背井，發奮圓夢，不該被欺負。」這些言論，在臉書、Line各種通訊軟體、新聞中，快速地發散，呈現出來樣貌是中國的打壓、周子瑜被欺負，台灣人站起來力挺。我並沒有想要批評這些言論，但是卻讓我產生兩個疑惑。

一、當一個藝人在意某個市場，為了滿足這個市場，所以她選擇改變她原來的主張，選擇以道歉的方式，保有這個市場，今天因為她是十六歲、美麗的女孩，所以大家認為他受到了委屈、被欺負了；如果今天她不是一個年輕漂亮的女孩，而是像黃安之類的大叔，或是一個又醜又胖平凡無奇的人，我們也會做出這樣的選擇嗎？也會發文批評大陸欺負他，我們要站出來力挺嗎？如果今天同樣的事件，換了個「人」，我們卻沒有同樣的立場，是為什麼呢？還是我們根本就沒有立場呢？

二、「欺負」與「抵制」的差異，欺負與抵制是不同的，欺負是我想上學，同學霸凌我，我被他欺負，受到了困難與障礙，無法再去上學；但是抵制是你的東西可能品質不夠好，或是不符合我的需求，我選擇不買你，抵制你的商品。但是為什麼大眾整體的言論會趨向於台灣人「被欺負」呢？如果同樣的情況，換個說法，假設今天蘋果宣布繁體中文使用者太少，決定不再支援繁體中文版，迎合大陸市場，以後只出簡體中文版。台灣人決定抵制，不買蘋果。然後，蘋果突然召開記者會，說台灣人「欺負」它，這是一件很弔詭的事。從這兩個疑問中，在「言」、「說」、「展」、「演」背後呈現出的「現實意識」是什麼？台灣人為什麼會，或可能投射出這樣的樣貌？

再從另一個事件來觀察，2014年3月，太陽花學運，學生攻佔立法院，事後成為台灣青年革命的象徵，但太陽花學運是一種追求嗎？它企圖追求的是什麼呢？起因或許可追溯至三十秒過關的程序不正義、兩岸交流頻繁的不安與經濟逐漸遲緩帶來的衝擊，因此訴求程序正義與退回服貿協議等各項措施。然而它追求的仍停留在以有產者為原型的幸福，擔心利益受到侵害，始終沒有深溯至價值觀與生活方式等較大的變革，而是限縮於「我們要得到幸福、自由、民主」，但本質上它彰顯的仍是鞏固與捍衛個人財產與權利。

學運在初期固然是一場成功的游擊戰，但它卻未了解到游擊戰代表的是一場政變與挑戰總統身分的正當性。當今日國家元首或許施政不得民心，但馬英九在它的總統身分下仍是經過憲法體系而得到掌權的正當性的。被推為主權者的那個人，他的總統身分承當的是從公眾的武力得來的力量，承當的是陸海空統帥三軍的能力，這是基於眾人彼此同意的，每個人既是主權者行為的授權人，就算主權者行為不義，也應當接受。

「如果政府是透過某種形式的公民投票取得政權—無論舞弊與否—且至少維持表面的憲政法統，游擊戰就無法發揚，因為和平鬥爭的可能性尚未枯竭。」——切格瓦拉

或許會問，我什麼時候同意你成為主權者了？投票只是少數服從多數的結果，並不代表你得到我的同意。但主權為無形的，它彰顯在人們的服從上，人民宣稱他有權力的那刻，它也同時成為這群體的一部分，若他不是遵守在這服從上，他必然身處在一個無國家保護，時時刻刻都有可能遭受侵犯，殺人不為不義的戰爭狀態。游擊戰最重要的是他深知他所挑戰的不是法律制度上的字句斟酌，而是整個憲政體制、憲制權利，人們目前的生活方式是錯誤的。太陽花學運被媒體設定為「年輕人的崛起」，不是漠不關心政府，對社會事件冷漠的群體，這樣革命背後呈現出來的是一種怎樣的處境，革命「證明」了什麼？年輕人認為他們「征服」了什麼？為什麼需要透過「革命」才能證明「自己」？

生成世界的特徵是：不可表述，虛假，自相矛盾。認識和生成互相排斥。因此，認識必須有所不同：使世界可以認知的意志必須先行，生成本身必須製造存在物的假象。——尼采

虛假性本身屬於現實，它是其存在的一種形式，在一個沒有存在的世界中必須通過表象才構造出某種可預料的相同情況的世界。虛假性，是一種經過整理、簡化的世界，我們的實踐本能對他進行過加工：它對於我們來說是一個完美的世界，也就是說，我們生活，我們能夠在其中生活：對於我們來說，這是其真實性的證明。——尼采

我們為何需要造假來認識世界？我們在逃避什麼？為什麼造假是必要的呢？ 為什麼我們會在表層、可見的，呈現出這樣的樣貌？為什麼這與深層的探見是矛盾的？

邏輯學試圖按照由我們設定的存在模式去理解世界，讓世界變得可以把握，我們不斷地追問什麼是真？什麼是假？彷彿有個最高級的真，從它之下所有都是次等的，是有等級制的，一級級、一層層，我們透過判斷、詮釋這個世界的變化，期望在變動的世界能夠抓住自己，成為一個不變的存在。

然而，它只適用於我們製造的虛假的本質。在我理解的尼采中，我認為他在告訴我，我們有一種「需求」，為了「活下去」，我們必須安排一個使我們的「生存」成為可能的世界，因此我們必須「創造」，也可以說我們必須「造假」，創造一個對我們來說可理解、可預測、簡化的方式認識這個世界。這個創造出來的世界是虛假性的，但卻是必要的途徑。因此在這些事件中，我們創造出那個假性的真實，在語言與言語、能指與所指任意性的過程中，加大並延展了本質上的阻礙，我們利用了言說展演的這個「造假」以「認識」這個世界，然而現實生活中，這之間卻產生了一個「斷裂」。

這個斷裂，我認為尼采並非告訴我們可以依賴這個虛假性，成為一個自大傲慢龐大的主體，習慣用簡化的方式把事情簡單化，來逃避複雜性，逃避挫折感，不用再面對我們的矛盾、複雜、渺小。而是再做一種嘗試，我們能不能擁抱虛無，也就是不再將真假的紛爭中做判斷，不將讓虛無看作為一個外在的、對立的衝突，而去承載那種複雜性，讓自己不斷地忍受渺小與矛盾，並且將虛無、虛假性的世界看作是我們存活的必要階段，生長出自我克服的力量，成為一個不可分割、完整的、整體。

我認為他是再做一種嘗試，我們能不能擁抱虛無，也就是不再將真假的紛爭中做判斷，不將讓虛無看作為一個外在的、對立的衝突，而去承載那種複雜性，讓自己不斷地忍受渺小與矛盾，並且將虛無、虛假性的世界看作是我們存活的必要階段，生長出自我克服的力量，成為一個不可分割、完整的、整體。或許走到最後，就如引言的那段，我們生活在這個世界上，我們就是就是這個世界。

我們如何認識世界？我認為世界就在個人之中，而不是個人就在世界之中。我們如何認識個人？或許我們就是這個世界。

期末報告

生而為人，然後呢？

一、我們生而為人，然後追求獨裁

1. 先談談這兩個字，「獨裁」我想大多數人都會想到的是一個國家有一個領導者或少數人組成的團體，而這個政體跟國家被這些人壟斷。缺點很多，最主要的還是迫害人民的生命及自由還有財產。不過，接下來暫時不談政體上或國家上的獨裁。獨裁有什麼好？
2. 我們假定，一個人的目標就是過上幸福順遂的生活，而他可以有任何權力去決定自己周遭生活的一切規則。這個人或許是你，上學的時候，你可以讓自己碰到的紅燈全部變成綠的，捷運來了必須等你進了才可以駛離，東吳的校車最好總是留一個位置給你，而且絕對不會遲到。學期末，你彈彈指頭就過關了。你無須擔心他人的想法，或是不滿，你可以盡情地做自己想做的事情，直至你開心為止。
3. 我們站在旁觀者的角度，大概會笑著說：「這也太可笑了，怎麼可能？」
4. 但是，這些令人發笑的事情，對他可沒任何壞處，對吧？如果獨裁對一個個體沒有任何壞處的話，那獨裁作為我們個人所追求的目標，不是什麼壞事吧。
5. 
   
6. 我們所身處的這個世紀，提倡著自由民主，勿忘獨裁的統治者們帶來多大的災難。我們宣揚並尊重多元文化及種族，因為二戰的德國對猶太人做出令人髮指的暴行，許多猶太人，不論男女老少毫無尊嚴地死去。所以我們應該尊重，各國的制度及當地的風土民情，或許你覺得噁心或落伍，但是你不應該去制止，因為那是他們的文化。
7. 現在，民主的２１世紀，提倡著我們自己本身應有的權利，我們反反同性戀，他們有追求戀愛的自由，所以不應該去批評他們，我們反反墮胎，因為要不要墮胎，是他們的身體自由。安樂死是每個人的應有權利，因為要不要死亡也是他們的個人自由。
8. 你或許贊同或不贊同，討厭或喜歡，但是這就是現在這個世界的主流價值觀。而這些正是我們所追求的「獨裁」。
9. 現在這個世界，真理根本不必愈辯愈明，或是交到上帝的手中去裁決。不必站到公共領域裡去跟人爭辯，每個人各取所好，自己跟相同價值觀的人待在一個屋子裡，不喜歡的言論，就滾出視線範圍外便可。
10. 因為這個公共領域已經被新的幾個不會熄滅的燈點亮了，大概叫做【自由民主】或是【多元文化】，這幾盞燈要是有人敢去熄滅，在各個屋子裡的所有人大概會全部跑出來，群起圍攻之。
11. 看看世界各處，那些總是討論不完的議題，永遠都有正反二方，然而沒有一方是被完全消滅，不復存在。那些讓我們大多數人匪夷所思的思想或主義，像是白人至上主義，納粹主義，伊斯蘭恐怖主義等等。他們跟這個世代的主流價值觀完全不同，也不被大多數人所贊同，那我們為何不去完全地消滅這些思想，讓他們跟天花或是黑死病一樣完全絕跡於這世界上？
12. 答案很簡單，因為這些事情跟我們的生活完全沾不上邊，如果沒有關係，那為什麼我們要去干涉？舉個最極端的例子，雄獅會殺掉前任公獅的所有幼獅，讓雌獅更容易與它交配。不論坐在這裡的你怎麼想，你應該都不會想試著去改變這套規則。除非你的職業是動物志工之類的。因為，這跟你的生活沒什麼關係。
13. 這也是我認為為何我們這個世代都在追求最大限度的獨裁，獨裁者總是討厭自己的制度或是生活方式受到他人干擾，所以用各種手段去鎮壓異己。
14. 那我們何嘗不是如此，那些我們真正無法接受的言論，乾脆拒之於門外。我尊重你的發言自由，但不代表我要聽進去並回應。我們制定著自己的生活規則，道德標準，意識形態，如果一切都運作得很好，那我為什麼要去改變？
15. 自由民主之政體中的獨裁，行政體系的最高首長，就算底下的人再怎麼討論，他一句話就可以決定要怎麼做？公司或企業的老闆，員工不得不聽，不聽的話他就得被炒魷魚。
16. 所以，雖然我舉了這麼多例子，獨裁乍看之下沒什麼不好，畢竟你可以隨心所欲的生活，那為什麼獨裁不可能推行到整個國家，或是世界？將一種價值觀推廣到全世界，多數的問題就能迎刃而解？
17. 更甚至，其實連個人都不應該過得如此。因為這種人我們會稱呼他為「一個頑固不靈的傢伙」說到這裡，我想大家應該都對頑固的傢伙，不怎麼喜歡對吧？畢竟跟他講話或是規勸，好像完全都起不了作用。我們通常會把這種人，排擠到團體之外，畢竟他完全融不進來。或著像是實驗中的極端數據，乾脆直接排除掉嘛。

２． 完全獨裁只是理想

1. 所以，將獨裁捧得如此之高，但我認為我們還是不應該追求完全的獨裁。
2. 那，為何如此？因為我們是人，雖然都在追求著【永遠】跟【正確】，但實際上我們都活在【有時】跟【也許】的世界。這個世界並非一成不變，它時時刻刻都在變化，因此，獨裁可能在下一秒就無法讓你過著舒適的生活了。獨裁雖然讓你奉行著一種準則，但你不會去思考或是質疑這種準則。這種結果，會以各種形式呈現並帶來壞處。就個人而言，你可能會被排擠到社會之外。
3. 再來，如果是統治意義上的獨裁，那必定就會有被統治的人。而獨裁政體通常不離幾個令人生厭的名詞，暴力，酷刑，屠殺，鎮壓異己，洗腦宣傳。這個國家中，他們不會為這些犯罪而負起任何的責任。假使獨裁者做得很好呢？例如說開明專制的那些帝王，但是民主、三權分立的根源是什麼？就是恐懼，我們人民恐懼著統治者因為權力過大而不負責任。如果獨裁者有時候瘋了，獨裁者一直都做得很好，但明天也許就忽然來迫害我們。因為這種想法，所以完全的獨裁根本不可能實行在任何一個國家中。
4. 那有好的獨裁嗎？當然，我認為是有的，負起責任的獨裁就是好的。這也就是我們本學期談的主題之一。淺談一下漢娜鄂蘭的那篇獨裁政體下的集體責任，我看過一部電影叫做＂吸特樂回來了＂在故事的結尾，希特勒對主角說：「你認為我是怪物，但是我是你們選出來的。你要怎麼做，讓選舉不再進行嗎？如果人民選出了我，那也就代表，人們心中的部分價值觀是與我相同的。因此，我不會死。」
5. 選出希特勒，還有那些替他辦事的人，都應該負起集體責任。而沒選他的人呢？我想他們也該負起責任，他們不去叩起那些緊閉的大門，卻選擇了冷漠對待。
6. 這就像現在，不論是美國的大選，趨向於極左與極右的對立。歐洲跟世界各地，都往兩極化的趨勢前進，衝突不斷地再升高。過去，猶太人被迫害，黑人被迫害，現在輪到了穆斯林被迫害。
7. 為這種現象起個名詞，我會說是＂思想獨裁＂從二戰後，我們不斷不斷地提倡那些尊重多元還有自由民主博愛和平的思想。十九世紀以來，西方的國家陸陸續續創制了反仇恨法等等。然而這某種程度上打壓了或是讓那些極端歧視的思想被壓下。不過，隨著時間的流逝，當人民的生活不再富裕，就是現在，我們總是會尋找一個可以宣洩的出口。而這些極端的思想藉著這些火種又再次了復燃起來。
8. 這些極端的思想真的不好嗎？我說不清楚，或許把所有的穆斯林都轟出美國，真的可以讓恐怖攻擊減少。難民全部滾出歐洲，回到中東，那麼生活將會變得再好一點。我們很難去完全用證據否定對方的說法，僅能以道德層次上去譴責對方吧。只有一點我可以確認，就是我們人的天性，就是不斷地衝突，所以不論哪裡，要是只有一種說法，那我覺得是有必要去質疑的。而這些衝突，終究會以某種方式解決吧，不論是武力，或是妥協。

結語

1. 生而為人，追求獨裁。然而現實不可能讓我們這麼做，所以我們必須妥協。歷史多少的例子跟前面所述擺在眼前告訴我們，獨裁是更有風險的。所以我們終究選擇了民主，就算民主就像是在一坨爛泥巴裡面走，我們還是無法捨棄之。來換取最大限度的個人獨裁，而個人的獨裁，或許恐懼著會嘗到惡果，所以繼續妥協，迎合他人。衝突與妥協也是我們的天性之一吧，為了調和衝突，我們還是想要妥協，因為選擇衝突所付出的代價是大於妥協的。堅持獨裁，我們不得不跟他人起衝突，所以最後妥協。那麼，最後剩下的獨裁殘渣，就是一開始所講的，那些自由及權利了。

期末報告

生而為人，然後呢？－從生物人到社會人

前言

1. 生而為人，然後呢？人類生為人，自認為比天生萬物高貴與優越。我們身為人類會如此自視甚高，是因為人具有人性、具有思考的能力、以及本當於公共領域中進行的責任及義務，在目前已知的範圍內，這是與其他動物差異甚多的地方。
2. 但人並非一開始就是如此聰明且可以對我們所處的公共領域提出各種看法，而是經歷一段漫長的社會化過程，才漸漸從「生物人」演變到「社會人」，有了社會的建構，也就有了政治的出現，而社會化的過程也漸漸照亮所謂的公共領域。
3. 然而在「社會人」漸漸普及的時候，漢娜鄂蘭所稱之「黑暗時代」反而到來，只因為人與人間的信任破裂以及那雙我們看不見的手在操作。不久之後，人們開始對公共事務不再那麼感興趣，甚至唾棄之，「所有的真理都變成無聊的閒談」，當人們只關心他們心中的「小確幸」時，社會就此崩壞，人類就從「社會人」變回了「生物人」，只關心自身溫飽，不關心公共領域上的所有種種。
4. 不過在黑暗中，總是有人會堅持自己身為超凡的人格，繼續為重新照亮這公共領域而努力。卡爾．亞斯貝爾斯就是最好的典範，漢娜鄂蘭也因此稱讚他「支配著他生存的，是對光本身的激情，因而它能夠像黑暗中的明光一樣，從某個隱密的光源放射出來」，是為做為人的典範，不只堅持己見不同流，更像是火種般點燃更多的光亮，以照亮這黯淡已久的公共領域。
5. 亞里士多德更認為，人是一種政治的動物：人要延續這物種，必須要有相依的兩個人結合，而這就是家庭；若干家庭組成村莊；若干村莊組成城邦，由此即知「城邦是出於自然的演化，而人類是趨向於城邦生活的動物」，由於「政治」（Politis）一字就是由「城邦」（Polis）演化而來的，「人類是趨向於城邦生活的動物」這個假設也就可以解讀為「人是天生的政治動物」。
6. 政治這些僅僅是我們作為人的基本需求，不是我們的外在表現，而也因此我們擁有著人性與思考的能力，能夠建立並完善社會生存的制度、能透過思考闡述宇宙間的各種知識如科學、醫學、藝術等等。
7. 不過，似乎一出生下來為人，我們很少有機會去思考我們現在肉眼所見的人、我們在生活中互動的人是從何而來、這些因襲而傳的政治是如何建構、我們為什麼有義務去承擔一些早已被訂死的社會責任，確切的說我們的公共領域從何而來，更不用說最難解的「身而為人之後」這問題了。
8. 因此我們要先由闡述人最一開始的樣子是什麼，人經過長期的社會化後又會如何變成與生物時期的人相異的樣貌，無論是在心理或生理上，變化的過程是什麼，為何變化？更就此探討人在經歷社會化的薰陶後，所承擔的責任與義務，接著再藉由「黑暗時代」的危機，進一步闡述，我們為何需要這些互動，期望可以就此得知我們生而為人的意義與使命為何。

（一）從人到人：生物人到社會人的建構過程

（1）生物人

1. 以生物學的角度闡述人，人被分類為智人，學名為Homo sapiens，在拉丁文中Homo作人類解，而sapiens的意義是有智慧的。人為有脊椎且為用雙腿行走的動物，具有智力及高等複雜的生體結構，更重要的是人類具有高度發展且精緻複雜的腦部器官。
2. 但這裡所闡述的「生物人」不只是生物學上的概念，也是指現今人類在尚未被社會化前的狀態，就是最基礎的動物：出生、狩獵、飲食、繁殖、死去，只要滿足其生理需求並好好存活下去，這就是本文中對「生物人」的定義。

（2）社會人

　　對於社會人的論證，這裡會採用澳洲社會心理學家埃爾頓·梅奧（George Elton Mayo）的定義：人就是一個有獨立人格、有感情、有思想的社會人，而不是機器和動物。梅奧在進行完著名的霍桑實驗後因而對人性進行了如此結論，他認為人在複雜的社會結構中，具有重要意義的並不是來自於勞動所得到的報酬，而是勞動過程中所建構的人際關係。基於此一核心概念他提出了三項假設：

  a.在勞動的過程中與他人互動，進而會形成人與人之間的緊密聯繫，人就不再只是獨立的個體，與同事的互動關係會讓同事之間互相產生影響力。

  b.與同事的互動關係會影響人勞動者的工作表現

  c.經營管理階級注重勞動者群聚的重要性，將會有利於生產

     梅奧認為人與人之間是合作的關係，群聚發展，而非作為獨立的個體，進而相互競爭，而人會為了在群眾中維持自身的地位不以自我利益為動機做，而人在互動過程中，情感的產生將會影響人的思想於行動。

　　這「社會人」與「生物人」相比，我們可以用人類（human beings）與動物（animals）之間的區別來加以詮釋這種差異，這比喻並不難理解。

（3）社會化

       人類在由生物人轉變成社會人的過程，就必須歷經社會化。生物人不斷地透過與人互動、思考，在長時間的累積及演變後，最後成為社會人，在社會化的過程中認知到自己在群體中的的角色，並對因人類長久的發展進程而累積下來的社會規範、傳統習俗及道德倫理有了認知，進而對公共領域有維持的基礎動力，並會成為接續者繼續傳承下去，使社會人此一功能繼續在社會中成長並存在。

　　簡言之，就是賦予對於公共領域責任及義務的過程，而所謂的社會規範、傳統習俗及道德倫理，只不過是使人對公共事務關心的呈現方式。

（二）黑暗時代的來到，人不再是人

（1）燈被吹熄了

　　對漢娜鄂蘭來說，所謂的黑暗時代其實是一個喪失了「公共領域」時代，這是生活在現代的我們，共同面對的悲劇。因為「信任的鴻溝」、「看不見的操控」，我們喪失了與社會聯結的信任，這個社會被異化成碎片，變得我們只能依賴那孤苦無依的個體，也就是自己，其他什麼都不能相信，到頭來也只能退化成生物人，出生、狩獵、飲食、繁殖、死去，滿足生理需求就滿足了身為人的需求了。

　　無限循環下，人們開始對公共事務不感興趣，也就沒有公共領域了，抑或是值得人們信任的政治。

　　這黑暗時代，就是異化、多餘者與孤獨處境，佔據了人類社會，任憑野心之人隨意掠奪。

（2）在黑暗中掙扎的人們

　　但是在這黑暗中，有股亮光吸引了漢娜鄂蘭，那就是卡爾．亞斯貝爾斯。

　　亞斯貝爾斯從骨子裡就認為，「哲學與政治關係到每一個人」，也可以就此檢驗出一個人的人格與能力；他更認為，對公共事務的責任不是個負擔，而是「一種內在的快樂...，這種快樂存在於讓事務顯現、將晦暗照亮和使黑暗啟明之中」，只要在光照下沒有被蒸發掉的，那都是人性，並是人類必須必備的。

　　希特勒統治時期，亞斯貝爾斯因為妻子猶太裔的身分而被當局迫害，就此丟失了教職。在面臨人性的考驗，亦即他可以選擇拋棄妻子來回復其名譽。他拒絕了這個提議，「如果我這樣做的話，我的哲學全部都沒有意義」。在集權主義橫行的黑暗中，他堅持了「善」，也就是人性最基礎的，就此激射出耀眼的光芒，就算他可能時時會被黑暗吞噬而被消失。

　　不但捨身照亮黑暗，還引導人們發出光芒，實為典範。

（三）人如何維繫身為人的條件

（1）人是一種政治的動物

　　亞里士多德在其著作《政治學》中有提到，人是一種政治的動物，因為一但需要繁衍後代，就需要兩人結為家庭，家庭合為村莊，村莊合為城邦。從此一人類生活的進程中，我們觀察到城邦是自然的演化，而人類的社會生活，最終會導向城邦。這也是為何，政治(Politis)一字的字源來自於城邦（Polis），由這一系列的假設我們可以歸納出一個結果，只要有兩人以上的結合，就可由此自然衍生出政治，進而得知「人是天生的政治動物」，只要是社會人，免不了與政治接觸的關係。

　　雖然現在些許人們急於逃離「社會人」的政治責任因而開始「去政治化」，殊不知，「去政治化」也是一種政治化，同樣也是人身為政治動物運作下的結果，只不過是打著自殺名號進行殺敵而已，這跟聲稱淡出政壇但實際上是在操弄政治的道理是一樣的。

　　只要是人，不離群索居的人，都無可避免地是政治的動物。

（2）政治作為一種志業

　　韋伯在《學術與政治》此書中有提到，「政治作為一種志業」就是要拿到權力，然後進行眾人之事的管控，缺少權力將會無法影響眾人，進而決定眾人之事，韋伯說：「管理眾人之事，就是為了要成就你偉大的國家，然後要因此深入了解你的國家、你的人民、你的國土。」因此要管理眾人及成就我們的國家，權力就是不可或缺的要素。

　　但權力要從何來？眾人要如何信服這些以政治作為志業的人？又是另外一個哲學命題。而最基本的意涵，就是在其社會化的過程中，將其在公共領域所需負的責任烙印在每個社會人的腦中，並說服群眾有著服從與政治志業的的管控，這樣就會有對公共領域服膺的基本盤。

　　此外韋伯也提過，具備熱情、責任感、判斷力為公共領域的政治工作者三大必須要素，具有堅定的立場，對事情有自身獨特的看法之外，還必須要有一種與生俱來的使命感，引此我們說以政治作為志業的人，除了要掌握權力之外，還必須站在掌舵者位置，帶領群眾要遵行的方向，作為領航者的角色。

結語

     生而為人，與社會互動為必然，而在有人的地方即有政治之存在，我們可以說因為人而成就政治，而政治也成就人，沒有人就沒有政治，但沒有政治，人就僅具有生物人之意義，無社會化的過程使生物人成為社會人。意即我們生而為人，就必須涉入政治，而在這社會化的過程中，透過對自我的認識，強烈的認知到自身擁有政治使命感的與富有責任感的人，我們便稱他是以政治作為志業的人。然在成為社會人之後，使命與責任如意外喪失，對於公共事務不再思考或提出見解，將會使漢納鄂蘭所稱的「黑暗時代」出現，社會上熱衷政治並以政治作為志業的任逐漸稀少，而人就逐漸返還成生物人。因此生而為人，就必須與人相處，與人相處的過程中就必須關心群眾之事，即使不具有強烈的責任及使命，進而以政治作為志業，而是群眾中的跟隨者，仍必須要關心群眾的動向、社會的進程，才不至於喪失思考與判斷的能力，盲目的跟從群眾，而在時代的洪流中載浮載沉。

期末報告

論政治思想典籍無關現實感的培養

1. 各位好。在我大一時初讀《君主論》的中文譯本時，相較與柏拉圖、亞里斯多德那種父職輩式教誨口吻，洛克霍布斯盧梭積極想要勸服讀者的那種壓迫感，以及時不時在文本中出現的神的影子，馬基維利的作品對我來說更顯得清新與吸引人。
2. 而當我知道馬基維利身為一個混亂國家的第一線外交人員，遭遇仕途困頓時卻仍然心繫臣民與君主，寫下那樣一針見血又現實的評注，而在此同時，他不僅高呼必須擁有勇氣面對一切的國家難題，但仍然謙卑的告訴我人類行為的極限和命運女神的捉弄。我心想，馬基維利的內心該有多痛苦又多溫柔？自此瀟灑的馬基維利在我的腦袋裡便與浪漫一詞緊密的連結。我是他苦遇不得的知己。
3. 但我全然不知的是，浪漫一詞乃出自於十八世紀浪漫主義思潮以及在它前後時代各種地方性奇譚的騎士故事，這個詞彙本身自拉丁文演變至羅馬文、英文以後中譯，這中間有厚實的不確定性和知識過程。當然馬基維利這個人或者他的作品可以有我所表述的浪漫的概念，但在解釋上，絕對與富含多重歷史動態演變的浪漫一詞八竿子打不著。
4. 在這裡我便犯了嚴重的錯誤。因為浪漫有浪漫的歷史、馬基維利有馬基維利的歷史、十五世紀的佛羅倫斯也有十五世紀佛羅倫斯的歷史。實際上究竟發生什麼情況？什麼是歷史？又如何解讀歷史？
5. Isaiah Berlin就表示，在閱讀歷史時必須探究一時一地、該人該事，落於獨特架構中的特殊圖像，藉此擁有可以分辨以及判斷現實土壤的能力。歷史脈絡中的各項特殊史實,能夠讓我們知覺、並且成就養成現實感的養分，不是它本身的事實，而是在某個已逝的片刻中，閃現了生命的樣貌,使社會性的差異、政治性的局勢、時代中的不幸以及生活的幸福,在時間距離之外顯現出來。
6. 如果認識歷史乃是迫切而且必要的，認識政治思想史則成為分辨各類獨特史實上，政治系學生在認識各種政治概念的堆疊脈絡中，所無法避開的學習道路。我們應該回復政治思想史的歷史特質，了解到：也只有在明白過往獨特生活架構的前提下，才可以聲稱：我對於政治思想史、我對於政治學的本質，並不是一知半解。
7. 那麼既然要讀史、要讀政治思想史，應該怎麼讀？政治史學家Pocock就認為，若要明確的理解一位思想家，便必須先知道其人獨特的言說模式及風格,藉此探知語言的文化及社會根源、政治上的假設模式、以及意涵上所固有的曖昧的性質，也就是說，了解一位思想家,首要步驟便是必須爬梳作者究竟使用了什麼語彙、什麼典故，怎樣的架構排序，乃至於理解該詞該句以時代為經、以地理性地圖為緯的特定語境是什麼。有這樣程度的背景深入，也才能真確的明白作者的深意。
8. 對於這種高標準的理解基準，Quentin Skinner的看法則是認為：如果我們設法構想出寫作這些經典著作的適當的意識形態環境，我們便可能逐步畫出一幅說明在早先各個時期、各種形式的政治思想的實際發展情況的圖像。這種治學態度上的選擇，也才能夠增進對於政治理論與政治實踐之間聯繫的理解。
9. 所以各位，這指的是什麼？他說的不只是自歷史中所累積的現實感，也是對於閱讀原典的一種提醒。因為原典的閱讀，實際仰靠的是自我對於典籍地圖的想像與推理，由此與作者之意對話，並依賴著作者個人背景、性情所洞察的素描，去理解該時代、該人，嘗試陳述、理解並解決當時的特定政治問題。但是依照讀者與作者文字意象的直接接觸便足以構築對於該時政治性思考，正確的理解嗎？
10. 我在檢視馬基維利《君主論》的時候，對於他文本上的述予者究竟是誰，感到很有興趣，我可以告訴你，在馬基維利《君主論》的中文譯本中有   個「我」、  個「你」，以及  個「一個君主」，但這些累計，在英文譯本以及作者所寫的義大利文版本的數字，並不完全相符。沒錯，我真的算過。所以政治原典的認識，對於獲得現實感、對於認識政治思想史其實並不是必須的，它並不完全真切、並不完全精準。它可以是作者與讀者之間氣質與生命經驗的相互靠近，但這並不表示可以依仗這些文字去獲得現實感，原典的解讀僅可作為政治思想史初探的、最為基礎的智識訓練，或者說，它是讀者在檢閱史實並且鑽研過第三方詮釋的研究以後，一種品味上的宣示、一種對於自我言說更為自信的幫助。
11. 所以在面對如此浩瀚的政治思想史，無論縱向的的關懷連結，或是橫向上的多方層次的深入，都不可避免的要跳脫單純的閱讀原典，對於第三方詮釋的認識以及必要的歷史梳理乃是學習這個學科性概念必經的路線。
12. 由於這種龐大的負擔，在認識政治思想史的過程中必定會遭受挫折與困難，學習成果上的不確定性，也勢必得經常的來回檢視。在閱讀各種詮釋與文本的過程中必須謹記自我的生命、謹記腳下的土地以及關於它的各種問題，投入自我的同時又帶有抽離的眼光，使雖有時代及語言的鴻溝在我們與各類的政治思想史脈絡之間，但這種理解上的困難又同時創造出現實感獲得的可能。經由這個複雜而緩慢的沉澱，散置於歷史架構的其他民族，才可以徹底地屬於他們自己，卻又同時深深的成為我們的一部分。
13. 由此，打造完備的政治學地基，並且開展現實感、政治判斷力，乃至於政治學與政治之間純然擺盪，相互解釋、相互援助、相互對照的各種關係。去成為一個真正的，政治人。