期末報告

生而為人，然後呢？

大綱：生而為人，然後呢？換言之，在作為一個人之後，你可以幹嘛，或是有什麼特別的意義嗎？在這裡我對於什麼是『人』，其實是模糊不清的，需要特別去定義它是什麼，需要具備什麼條件或資格才被稱為人。

一.對於『人』的定義是什麼？

這邊我會思考到幾個問題，第一，為什麼我們可以叫為人？第二，人是也是一種生物，但為什麼我們似乎高於其他物種？是出自於什麼原因？第三，作為人有什麼條件或資格嗎？如果沒有達到的話，那生而什麼？

教育部對於『人』這個單字的解釋：躬身垂臂的勞作者，地球上唯一會創造文明符號,自覺進化的動物。

維基百科的解釋：人，人類,智人或現代人，這個名詞可以從生物,精神與文化各個層面來定義的結合。

(1)為什麼我們可以叫為『人』？

從我們象形文字中解讀，我們會去勞動為我們的生活有所準備，並且是地球上唯一會創造文明符號，也就是有文字有語言，然後，自己知道自己進化的物種。其實，我對這些解釋充滿著疑問，為什麼勞動為生活所需，成為人類的特徵之一？觀察萬物無不也是為了生存而進行勞動，再者，語言文化這種  是否定要從『像是人的生物』口中講出手出寫出才算得上是人？而要怎麼知道自己進化呢？我看到的是人類自認為高等生物的認知，叫做『人』也是對其他生物的高傲與歧視。

(2)為什麼我們似乎高於其他生物？其原因為何？

智人,高等生物和靈長類動物，同樣訴說著一件事-我們擁有智慧擁有靈魂。站在人的角度來看動物，最直接會感受到我們與動物的差別，就是乾淨與否，認為動物都是十分骯髒，產生厭惡及高人一等的感覺。為什麼我不從大家普遍說的-道德感及是非對錯來定義呢？是因為我認為以人類的道德感來判斷動物是否高等是非常不合理跟不公平的，就如同動物會不顧是誰就獵食一樣，是很奇怪的，就好像人類去獵食動物就是有道德是對的。關於道德感與是非對錯，我會選擇在大家站在同一起跑點在做討論。

(3)在同一起跑線（同為一種生物），作為一個『真正』的人需要具備什麼條件與資格？

一般來說，只要你會講話，就會被認為你是個人，因為講話被誤解成會思考，所以，我認為第一個成為『真正』的人的條件是思考。而為什麼我會選擇思考作為人的條件，是因為克爾凱郭爾曾說過：『思考對於思考者的意義在於澄清自己所執著之信念，僅此而已。至於思考者是否因為此種信念而得到利益或是喪失生命，這並非要考量之事。思考不是由於一種類似對於宗教的迷亂或狂熱，也不是由於瘋人般毫無理由的突然發瘋，而是由於對上不清晰的信念的追求渴望。』，也就是對於不清楚未知的事情會產生渴望追求，這 是人應該也是必須具備的條件，不是平常那種眾聲喧嘩的吵鬧，因為那種發言我不認為那是經過思考而出來的。思考應該是追求事物的本質，那才是人與其他生物所區分的關鍵。

對於Zizek Society的『不要行動，只要思考』的延伸思考：

此篇言講十分的令人驚訝，就如同題目顛覆我們普世的思考，一般來說會講『不要光說不練』，叫我們打鐵要趁熱快快去行動。Zizek Society是從討論資本主義的反對來切入主旨，他問那些反資本主義的人：你真正想要的是什麼？該拿什麼取代現在的資本主義的制度呢？他們不知道答案，只是不滿而做出的舉動。吃飯之後清理餐桌之於生為人該思考什麼嗎？當我們合格為一個人的條件後，我們該思考什麼？為什麼不是行動大於思考？我認為只要是人，都容易被外在事物言語所影響，那些偽行動主義者所倡導的觀念，其實碰觸一個本質上的疑問，就是『行動之後，我們可以改變什麼嗎？』，我認為沒有思考後的行動，是完全沒有意義;是憑藉著某種情緒使然。而為什麼我們生為人的我們，如此需要思考？因為唯有經過思考，我們彼此才能開始碰觸我們的基本意識形態，才會有對話的產生，人的公共領域也才能出現。

二.在當人之所於為人之後，有什麼特殊意義？

(1)我們應該要具備普世的『道德感』 

補充：康德的看法

人之所以不同於動物，正是因為人不只依據生物性的本能行事，人還能夠違反自己的動物性，主動從事對自己不利，卻對別有益的行為，即道德行為。

在討論我們應該要具備『道德感』之前，我想問一個問題：為什麼我們應該要遵守道德上對的行為？這又延伸出道德是誰定出來的？

根據維基百科的解釋：道德，指衡量行為正當的觀念標準。不同的對錯是特定生產能力,生產關係和生活型態下自然形成的。

這個解釋說明道德是經過長久塑化而成的，制定的人並非有特定的，而是經過社會大眾『普遍』認同的，而隨著不同地區有不同的道德觀。既然道德因地區的風土民情而有所變化，那麼是否有普世價值的存在？我想是有的，第一，必定有共同的道德規範能找出來的;第二，不同的道德觀在接觸之後必定會有所衝撞，慢慢的它會偏向一邊，於是，普世的價值是經過爭辯和融合所形成的。

我想很多人會有此疑問：做有道德的人，對自身有什麼好處？如果做一個不道德的人，那又會怎麼樣嗎？我認為並沒有什麼實質或明顯的好處，但我們仍舊遵守道德規範，我認為遵守道德是一種社交行為，因為遵守道德規範後，會使你在群居生活中被認可，換句話，就是有道德對個人比較有利，不會讓你特立獨行。那不遵守的道德規範的人，我認為他們會被遵守道德的一群人所排斥，因為遵守道德的人會開始制訂具有懲罰性的法規，其內容就涵蓋著他們所遵行的道德標準，於是，半恐嚇的勸告不遵守的人要遵守，不然就會被懲罰，進而遭群眾而拋棄。

(2)注定我們是群居動物，無法逃避公共生活

引用：盧梭在人類不平等的起源和基礎中，提到如果人類脫離群居生活，變成為野蠻人，因為只有野蠻人完全脫離一切,完全的孤獨。

為什麼是群居動物？難道一個人無法自己好好生活嗎？答案是不可能。細想從出生，我們就必須依賴醫院才能出現在這世上，上學,安全,就業和交通等，如果沒有經過公共的討論;沒有公共的經營，那些都不存在。你或許會說，山上隱居的人還不是活得好好的？這邊牽涉到一個很直接的問題，難道他從出生就開始自力更生嗎？如果是的話，那便不會是個『標準』的人，他只能說是個野獸，但他長得跟你很像而已，與你本身並沒有任何的交集。

延伸思考：Michael Sandel「為什麼我們不能把公民生活付託給市場 」

為什麼兩者會有所關聯？在於我們逃不過群居生活，那也就是制度上的建立，公民的出現和公民生活的存在。而當代潮流以資本主義和市場機制導向為大宗，當人經過長久時間創造社會規範後，遇到市場機制卻有著前所為有的變化，市場機制造成新的不平等;也改變原本應有的解決事情的方法。文中有說道『一旦被市場思維和價值介入，那些常規的意義可能因此會改變，值得我們關心的態度和規範也可能被排擠。』，我認為我們人是天生的群居動物，那麼市場機制可能會造成人彼此成為孤獨彼此不關心的，因為我們被市場所切割，富裕vs貧窮，公民生活最重要的就是公開討論。但階級的劃分，公共談話顯得空洞且沒有意義，缺乏更宏大的道德意義，因為害怕爭論，於是我們避而不談。人的意義也就消失，變得野生動物只在乎自己，對於共同生活共同利益毫不在意。

三.在當人之所以為人之後，可以做什麼？

(1)可以對公共生活盡到該有的責任

『 歷史中有許多黑暗時代，在其中公共領域被遮蔽，而世界變得如此不確定以至於人們不再過問政治，而只關心對他們的生命利益和私人自由來說值得考慮的問題 』為什麼我們不能只關心自己的利益就好呢？那麼共同利益跟自己利益有沒有衝突？我想關心自身利益是種前提，當自身無法提供生命的保證時，公共其實離妳非常遙遠，就如同馬斯洛的需求層次理論，當你滿足這層次的時候，你才有能利去實現下個層次的目標。但如今比遠古更加容易達成，所以關心公共生活及盡到責任相對簡單。那麼我們如何對公共生活盡到責任呢？是只要依法生活和準時繳交稅金嗎？我認為唯有『交談』才有辦法達到，但書是「 有意義的交談 」，像是菜市場內的大聲喊賣議價嗎？那種眾聲喧嘩並不是交談，而交談的本意是追求事物的本質;而有人問本質是否等於真理呢？我想這兩個是兩碼子的事情，事物的本質是要經由交談中的碰撞，也能得到大部分都同意的結論。唯有交談才能讓公共領域的光照射在每個人的身上，世界才能不斷的運行及變化，那麼，有了公共領域的存在，世界會因此更加美好嗎？我的答案不能確定，或許，人生而為人，能做到以上的事情，世界並不會百分百的更加美好。世人所投射的烏托邦本身就並不存在，我其實本身是嚮往，但知道烏托邦同時也代表另種的黑暗時代，那麼，我寧願世界能多些交談，至少，世界並沒有往後退，雖然，可能原地踏步，前進的十分緩慢，但我們至少可以存著一些希望，對於公共領域的想像。

期末報告

『生而為人　然後呢？』

從作家觀點進一步探討生而為人的意義

 （一）『人』的定義

1. 一般而言，我們認為的『人』是以生物學的角度來定義的。但是知名思想家漢娜鄂蘭所認為的『人』卻是有所不同。在《責任與判斷》的序言中提到了人格（persona）跟人（homo）這兩個單字，並加以比較。
2. persona原本是指一種具有開口的面具，演員透過開口可以發出他們的聲音，後來就有了人格即面具的說法。homa這個詞則比較接近於大家所熟悉的自然人，也就是『生物』性質的人類。
3. 在羅馬法中，persona是一個具有公民權利的人、而homo僅是一個普通的人類。若將人格（persona）這個詞當中原本面具的定義與羅馬法中的描述結合起來的話，那正是一個公民的完整特質。
4. 真正的公民除了擁有法律上的權力之外，他在不同場合擔任不同角色的時候(可以替換的面具)，亦會發表言論促進公共事務發展，是公共領域中相當重要的角色。對於重視公共領域的漢娜鄂蘭來說，人格這個詞正是她心目中的理想典範。

（二）萊辛的思想

1. 漢娜鄂蘭在《黑暗時代的人們》中提到了萊辛這位思想家，萊辛對於人事物的評論往往具有批判性格、但是卻又不會採取固定的立場。人們認為糟糕的東西、萊辛覺得它可能也有好的一面；人們讚頌的事物，萊辛就越要加以質疑。他不僅不制約他人、也不願受制於人。可見他具有『獨立思考』的思想，這種『世事無絕對』的客觀理念，在現代社會中仍然是相當重要的思想主流。
2. 至於萊辛對於事物進行批判、質疑其絕對性的作為。他認為這是向世界撒出『思想的酵素』，是為了要刺激他人獨立思考。這讓我想到古希臘哲人蘇格拉底的產婆法，他表面上不斷的詰問路人問題，實際上是要透過這些問題刺激他們思考，進而了解自己的錯誤之處。兩者雖是不同時代的哲人，思想卻具有異曲同工之妙。無論是萊辛或者蘇格拉底，他們的對話不是自己與自己對話，而是透過與他人的對話，讓對方產生新的思想。無論是酵素還是產婆，都是促進人類獨立思考能力的重要角色。獨立思考讓人們擁有了自己的靈魂，使得生命更具有意義。

（三）什麼是黑暗時代?

1. 在《黑暗時代的人們》一書中，漢娜鄂蘭對於黑暗時代的狀況是這麼描述的。『公共領域遭到遮蔽，而世界變得如此不確定以至於人們不再過問政治，人們只關心它們的生命利益和私人自由來來說值得考慮的問題。』並且強調在那樣的時代，人們會傾向於重視『兄弟之情，姊妹之愛』的博愛情感。
2. 但是對於我們來說，那樣的情感是溫暖的、讓人能夠感受到愛與歸屬感。為何存在於那種情感的世界會被漢娜鄂蘭視為是黑暗的呢？
3. 她認為通常會出現博愛精神的原因，主要源自於人們受到『非人』的待遇。
4. 在外在環境的壓力與迫害下，人們的距離縮小，甚至緊密的聚在一塊。因為有著共同不幸的遭遇，因而產生出溫暖而且能夠團結人們的情感，而這正是博愛。
5. 我們可以舉一個歷史上著名的例子，法國大革命。當時有著三大思想『自由、平等、與博愛』。當時的法國政府與貴族在經濟上壓迫人民、在政治上對於人民的權利有所限制。這些受到壓制、迫害、剝削、侮辱的人們由於具有共同的悲慘經驗而團結在一起。他們相信，唯有人們發揮互助關懷的『博愛』精神，才能夠遠離政治與現實的黑暗，進而建立一個更理想的世界。
6. 然而漢娜鄂蘭並沒有完全否定博愛的價值，雖然它具有仁慈而純粹的特質，然而這種情感僅能存在於具有『被迫害』經驗的人群中，他們僅注視著自身的遭遇，卻無法與世界的其他群體產生聯繫。一旦政府與社會對於人民進行壓迫、使得人民不再關注於公共事務，而紛紛轉向這種僅重視共同情感與遭遇的團體，將會導致原本討論社會、政治、世界相關大眾事務的『公共領域』荒蕪或消失，故稱那樣的環境為『黑暗時代』。

（四）更加開闊的愛

1. 相對於上述的博愛、漢娜鄂蘭也許會更為肯定『友愛』的價值。一般我們所認為的友愛，是一種與朋友之間的友善與親密的關係，在這裡，也就是在思考萊辛的第四單元中，則有不同的觀點。
2. 以希臘作為例子，這裡的友愛是具有政治意義的。它的本質在於言談，透過與人的交流與談話才能將公民聚集成一個polis(城邦)。但是這裡的交談並非是指私人的交談、而是對於世界的關注。如果人們不去談論這個世界，那此世界就是『非人的』，只有人們去討論它、人性才能顯現於世界上。
3. 然而接下來卻對於『人』與『人性』進行了定義，並說明何謂真正的『友愛』。“人應該是冷靜冷峻而非多愁善感；人性是在友愛而非博愛中。友愛不是私密的個人行為，而是對於政治的要求與防護。〞這裡所指的人與人性，比起我們所認為的還要理性，甚至帶有冷酷的性質。
4. 這裡有引用了一部叫做《智者那旦》的劇作。裡面的主角想要和許多人做朋友，但是卻反對親密的情感關係(例如愛情)。劇中主人公的性格正好符合文章中的友愛特質。友愛是一種與人們交談與互動的關係，目的是為了要談論並交流有關於世界的事物，然而在情感上卻又與對方保持距離，不會過於親密。
5. 雖然表面上看起來友愛是一種與人有所連結，卻是帶有距離感的關係。但是它超越了博愛僅關注於『受迫害』人群的狹義的愛，所展現的是一種關懷政治與世界等公共領域，更加開闊與寬廣的愛。

（五）人與責任

1. 小的時候、父母會要求我們要成為一個負責任的人。上了大學，學校要求你必須為自己的課業負責、出了社會，你則必須為了你的行為負責。在年少時期，我們並不懂這兩個字的意義。但是隨著年紀增長，這兩個字的涵義卻是越來越沉重。
2. 一般所謂的『負責』，是當一個人或者一個群體從事某項決定，或著某個任務時，必須考量到從事這件事情之後所帶來的後果，並且有相對應的能力承擔。無論結果是好是壞、是受到獎賞還是處罰，都必須自行面對，不能有任何推託逃避的理由，而且周遭的一切人等也無法給予協助。成為一種為了事情而呈現孤立的狀態。
3. 在《責任與判斷》一書中、獨裁統治下的個人責任這個章節，漢娜鄂蘭首先舉了納粹官員艾希曼的審判為例。他因為擔任對於猶太人的『最終解決方案』負責人而受到控告。在法庭上，艾希曼以自己是納粹政府中的一個『零件』作為辯護。他認為他與其他的納粹官員一樣，都是聽命於希特勒的命令與納粹政府的制度而行事的的『零件』，而且是可以替換的，即使這個職務換成其他人來擔任也是會有一樣的結果。
4. 但是這樣的說法在法官面前依舊破功，即使艾希曼意圖將自已變成納粹集團中的一個零件，但他作為一個人的基本身分仍然存在。他並非因為作為一個如同零件般工作的納粹官員而獲罪。而是做為一個人卻昧於自身的良知，在納粹政權迫害了許多人時仍然為其服務。他必須為此負起他個人的責任。

(六)總結

1. 透過漢娜鄂蘭的思想與其介紹的相關人物，對於生而為人的意義有了更進一步的認識。透過『人的意義』中對於人格（persona）與人（homo）這兩個名詞的分別，讓人們對於公民這個角色有了一些基本的認識。
2. 『黑暗時代』中，將原本人們認為溫暖且具有關懷性質的『博愛』精神，視為黑暗時代形成的象徵。我們不能全然否定博愛的價值，它可以彰顯出人類的慈悲情懷與性格的單純。但是由於其注重的方面僅關注在『被迫害』人群的團結與關懷上，而缺乏與外界的連結及忽略了原本人們對於公共事務的關注，使得公共領域逐漸荒蕪而消失，黑暗時代所指的正是公共領域進入了『黑暗』的這種狀況。
3. 與黑暗時代中的『博愛』情感形成強烈對比的正是『友愛』。雖然兩者都建立在與人互動的關係上，但是友愛與重視共同具有私人情感與遭遇的博愛不同。
4. 『友愛』是要藉著與人們的交談、來達成對於世界及公共事務的關注與交流。進而讓公共領域維持在一個光亮與運作的狀態，而非如同黑暗時期那樣的荒蕪。
5. 從小到大，無論是家庭、學校或著社會，都在灌輸著人人必須『負責』的概念。透過納粹官員艾希曼的審判，我們可以知道作為一個人，無論他在社會上擔任什麼樣的職務或角色。他都一定會擁有作為『人』的一個基本身分。雖然艾希曼以作為一個納粹這個國家機器的之中的『零件』官僚犯罪，但是在法庭之上所審判的，卻是他做為一個人，卻選擇泯滅基本的道德良知而為納粹政權服務，因此他必須為此負起責任。
6. 漢娜鄂蘭透過她的文章、告訴了我們三個重要的東西。『獨立思考』、『友愛』與『負責』， 一個人如果能夠學習獨立思考，不被左右，才能創造出屬於自己的靈魂。即使面對黑暗時，對於自己的內在良知負責，而不使道德泯滅。發揮友愛精神關懷公共領域與事務，讓這個世界變得更好。那他基本上就能成為一個『公民』，漢娜鄂蘭重視個人對於公共事務的參與與關懷，而這樣的典範，也許這是她認為生而為人的意義所在。

期末報告：從民族情緒窺探政治（政一A 李國義）

公共政治與演說──從民族情緒窺探政治  演說詞全文

什麼是政治？

1. 政治是一種近似於愛的概念，是一種真實體驗比測量甚或定義還要輕鬆的本色，所以上至柏拉圖的理想國從國家、人才談何謂政治，直到最近韋伯從官僚、領袖的切入，其實都是回到現實生活去描繪何謂政治的抽象思考，因為政治的根本需要回到與人群的對話，從對話當中化育出政治的血肉，所以政治離不開人群，歸根於對生活的思考，政治是附著在有意義的事物上做討論。

然而什麼是真實體驗的日常台灣？

1. 如今的世代，我們可能卻面臨一個文青包裝，只在乎復古懷舊的經濟行銷策略，可能是松菸可能是駁二特區，更可以是每個觀光景點都一樣的文創小物，但未何台灣的文創卻似乎只徒留消費主義的符碼，而看不見屬於台灣文化的整體感與獨特性，因為我們根本不知道要如何定位臺灣的處境，而在文化的基礎蒼白薄弱，談什麼創新？
2. 再從大眾影視文化去捕捉身為台灣人的現實意識，也只是看到一部接一部的懷舊愛情故事──我的少女時代、那些年，也許你會說至少海角七號呈現台灣人質樸的一面；甚至還有塞德克芭萊描繪台灣複雜的歷史情感，但正是因為這種說詞，「台灣最美的風景就是人」、「台灣土地承載複雜的歷史脈絡所以我們要尊重彼此」，於是我們其實停止更深層的思考，正是因為這樣的複雜沒有被好好的梳理，所以在面臨二二八，受害者總是不斷高聲疾呼自己的冤屈，但也總有另一群人內心不斷翻著白眼，覺得受害者的家屬們夠了，都賠過錢，到底還需要爭取什麼？有更多的是，許多政治人物把這事件作為「本土化」意義，做出許多政治表演，而人民就在「本土化」的符碼收編之下，共同認知本土的所有人都是質樸友愛，歷史的複雜，正是台灣土地的特色，這樣的不明就裡，於是讓台灣文化的底蘊變得蒼白無力，所以在經濟上我們只能信奉消費主義的圖像，在影視上，只能宣稱感情是最根本的人性，共同迴避的都是我們對於「台灣主體意識」的思考。

在這樣的背景之下，台灣的政治又該何去何從？

1. 以最近的總統就職典禮而言，我們看見的是紙風車劇團不夠細膩的演出，甚至隨意，關鍵便在於我們從未認真思考過國家的圖像是什麼，欠缺對台灣主體意識的認知，於是我們不知道所有的細節要如何與國家層次連結，因此我們用著政治正確的「本土化」去包裝整個就職典禮。更深層的質問是，我們從未問過自己「什麼是台灣人？」，因為我們的眼光收編在本土化，從未將視線離開過台灣，所以內心沒有與他者區分的需求，無法藉由切割，來認知自我的主體性，於是當總統身處馬習會的文化情境裡，又將自己收編於中華文化意識的大旗裡。

所以在這樣曖昧不清的中華意識裡，我們的民族情緒落入什麼樣的陷阱？

1. 安德森認為，這是因為民族的想像能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感所致，而台灣的歷史又是在殖民的集體記憶中層層堆疊，被限定在台灣島上共同領域內經驗這種離散的苦楚，於是我們想像自己成為一個台灣的民族。
2. 同時菁英運用傅科的論述權，symbolic（符碼）與discursive（論述）的交織性，建構台灣人認同中華意識的正當性，先經由想像「黃帝」符碼的存在，並論述成中國文化的核心及起源，讓所謂的「炎黃子孫」可以攀附在血緣及文化上，形成所謂的國族主義，建構黃帝為中國文化的起源祖先，型塑台灣人的對於中華意識的集體記憶，並且藉由記憶建構與書寫，被建構的黃帝記憶不斷的被回憶、重新述說與再製，因此獲得保存，然而當代的我們也只是只盲目的信奉自己是炎黃子孫，而造成最初記憶的廢棄與失憶，而這樣模糊的空間，也讓我們足以激情被操弄而不自知，最終可與黃帝血脈相通的族群單位，開枝散葉，越來越多，祖譜系也越來越普及於中國文化的底層。最後在此歷史記憶與歷史事實基礎上，黃帝終於與每一個中國人繫上想像的血緣關係。
3. 因此國族主義的影響，使閩南人、客家人、原住民、乃至於中國境內的少數民族，都能信奉中華文化國族主義，以收編的「中國」的旗幟底下，並以「歷史血緣」統合散落於不同空間的「人民」以共同信仰「中國」的存在，整合不同時間上的各個朝代，形成線性的朝代史觀，使我們不會質疑在「亞洲大陸」曾經出現過「各個短暫的國家」，比如說「宋朝改成宋國」、「元朝改成元國」的思考。

在此，我想試著突破「中華意識」。

1. 首先，在座的各位誰能清楚的定義中原的範圍？我想這是一個困難而多歧見的難題，因為如果將各朝代地圖縮時攝影般的播放，會看到所謂的中原不斷的改變，而我們心中各自的答案都是出自一種歷史宿命感而想像出來的中原，其實這反映出了民族情緒是一種特殊的人造物，是一種建構出來影響認知的因素。
2. 再者，誰能回答出屬於中國的傳統服飾？也許有人會回答「旗袍」，但旗袍是源出於少數民族的服飾，而縱然是新式旗袍也是清朝上海地方對於西裝的改良。
3. 上述問題，之所以難回答的原因，是源出於對於中原的定義，在國族主義的基礎上，在空間上整合不同血緣的民族，在時間上收編不同的朝代觀，攀附在對於中華文化的認同，於是「排他性」成為中原最大的特色，可見國族主義成為一個巨大的結構框住人民的思考，而產生莫名激情的民族情緒。

說到這，平心而論。國族主義有三點歸結

1. 「國族」有著不可否認的「現代性」色彩，精英對自身國家的表述與宣示，毫無例外地指向飄渺的過去。
2. 一個社會群體，透過對於過去的選擇、重組、詮釋、乃至虛構，來創造自身的共同傳統，以便界定自我的本質，排除他者，樹立族群的邊界，維繫群體內部的凝聚。
3. 一個文化符號是社群建構最重要的元素，但文化符號就如同衣架子，提供了一個骨幹，基於認知、情感、利益的差異性，藉由論述，讓歷史再被紀錄的同時，也因為自身的需要對於過去歷史的再創造，所以當我們置身於「炎黃子孫」的語境當中時，我們更應該小心自己是帶著什麼樣的想像去認同或駁斥對方的敘述。

所以什麼是真實的台灣政治？

1. 不會是粗操空泛的本土化，也不再是炎黃子孫的中華意識，然而我卻也找不到屬於台灣的主體意識，但我實在不願意用「理性思考，客觀訴說」作為結語，畢竟我深怕我們仍然停止思考，卻懶惰的把「理性客觀」當做一種新的意識型態，仍然停止探問什麼是台灣的主體意識？
2. 也許我們只能把感官打開，謹慎的置身於人群當中，持續探問，持續觀察，質疑每個似乎正當的論述，尋找什麼是政治。即便如此，我們仍須迫切的，要想盡各種辦法，來讓整個社會可以交織出屬於自我群體的政治認同，以凝聚共同體想像的原動力。

那真實的台灣政治為何如此需要政治認同？

1. 因為在霍布斯邦預言人們在全球化浪潮後，國族主義將會消弱甚至消失，的確在二十世紀，整個世界因為交通革新，物品、金錢、資訊流竄迅速，夾雜著強烈的西化符碼、消費主義的崇拜，因此的確出現各國自我與他者區分的衰弱，各國的國族主義或著民族心，確實有隱微的趨勢，而接下來各國的政策都會有種迷走的氣氛，因為無論做任何政策，都開始顧慮到西方國家是不是依然會願意進行貿易或其他資本的利益交換，這是一種居然將西方國家納入自我的一種表徵，甚至形成一種西方對於各國的勒贖，因此若動搖「與他者區分的需求」而喪失想像共同體的政治認同，各國都將陷入不知所云般醉漢般的迷走。
2. 然而２１世紀，我們可以看到猶太人縱然經歷diaspora（離散），仍超越寂寞、悲情、苦難、怨懟等傳統上離散經驗所造成的心理或情感反應，建構強大的當代認同政治，不斷的藉由宗教上、歷史上的宣稱，連繫著彼此，抵抗著地理上的斷裂、時間上的沖洗、全球化的浪潮，看到一種很強大獨有於猶太人的風格，行走在這政治舞台之中。
3. 從霍布斯邦對於國族主義削弱的預言，到我試圖以猶太人反轉diaspora的強烈政治認同，便是想給予台灣一個參照，台灣猶如各民族的離散，而經歷時代的變遷，已經穩靠的在台灣島上生活，應該建立屬於自我群體的政治認同，一方面才不會只徒留消費主義，逃避對整個台灣島歷史的梳理，另一方面台灣的政策才不會似是而非的總把中國納入自我群體的考量當中，而政策才不會迷走在討好中國的框架之中，此刻的台灣，需要建構出屬於台灣的台灣意識。
4. 台灣島上的人民或許曾有屬於各自的家國，而僅僅只是把台灣島當作一個居留地，也就是離散社群賴以依附並形成網絡的地方。而擺盪在柯立佛所說的「根」（roots）與「路」（routes）之間——「根」屬於家國，屬於過去與記憶，屬於有朝一日可望回歸的地方；「路」則屬於居留地，屬於未來，導向未知。在「根」與「路」之間，離散不時與上述兩個「中心」對話。
5. 然而台灣意識，正是整合人民因著離散而對土地的疏遠、隔閡，讓人群可以真誠的信任土地的同胞，讓「根」與「路」重合，而共同面對西方國家以全球化之名，行商業帝國主義之實的席捲；共同認知縱然與中共曾同屬中華文化，但不應影台灣公民區分兩個政治實體的能力；共同擁抱經過梳理後的台灣歷史，讓影視文化不再僅以宣稱愛情為人性根本為主軸的拍攝，而真的有屬於台灣意識的文化深度影視出現，台灣意識應作為真實台灣政治所追求的目標。

什麼是政治？

什麼是政治？

1.     穀倉效應

(1)   美國金融時報的主編  Gillian Tett 在2008年金融海嘯期間提出。

(2)  基於本位主義過度保護或獨享自己的資源，造成資訊無法充分流通。

(3)   視野狹隘，做出武斷的決策。

(4)   「政治」是思想和行動上的穀倉效應。

2.     思想如何穀倉化

個體面

(1)   政治是眾人參與的過程?

→ 兩人即可有政治。應是一種社會進步動力。

(2)   資訊爆炸的時代: 握有更多資訊，增進公共事務的效率與效能?

→ 事實：能接收到的資訊以及資源有限，觀點越來越狹隘。

a.   知識不斷地推陳出新、掌握全貌不易。

b.   資訊經過社群媒體以及網路控管中心的「過濾」。

c.    盤弄個人化，孤立在自己的網路裡(a web of one)。

(3)   結果：故步自封、以自我為中心

將「表述」升格為「強迫接受」

對立的思想階級  僵化排外的政治穀倉

總體面

(1)   總體面非個體面做水平加總，複雜程度如「互聯網」。

(2)   蛛網狀的結構：群體的擴散與交集。

(3)  理論：協調利益衝突與分配利益  → 形成公共政策 → 交付法定機構執行

事實：互聯網中的每一個子網路都是一座穀倉。

a.   穀倉的資源看似互相分享實際上卻施行保護主義、排除異己。

b.   掠奪或複製對方穀倉內的資源，來擴張自己的穀倉。

3.     以維護和發展自我利益為出發點的權力鬥爭，就是政治。

(1)   漢娜鄂蘭：政治作為揭示眾人之事、建立起公民友誼的行動→ 不切實際

(2)   面對他者往往非尋求共通性，而是做區分。

(3)   人們可以群體化，無法同質化；如穀倉之間，看似互聯，又彼此區隔。

什麼是政治及如何作為政治人？

什麼是政治及如何作為政治人？

摘要

       政治是什麼？政治是對公眾生活的方式提出公開的意見，以行關乎價值的決斷之事。因此，將權力的分析、資源的分配、眾人的管理視為政治而加以分析權衡，毋寧說是在描述政治的副產品並修飾之；所以，不好意思了國父，還有很多老先生們。

        根據影響政治思想史最深遠的典籍《聖經》創世紀篇 3:7-3:24「分別善惡後的那一片葉子」意味著成為人類最重大的轉變—價值決斷的出現、永生的終結、須以勞力換取生存的生活方式。有著判斷能力、終有一死且依靠勞動生存的人們，勢必無法離群索居(否則價值的判斷又有何要緊？)而有了政治生活。政治若如上段所結，浸淫其中的人們仿若罩著一件名為政治的大袍，在由透過政治所創造出的公共空間裡言說及行動，嘈雜擁擠不適是常態，但卻也無法脫離；一如我們回不去伊甸園，我們也不再能脫掉名為政治的袍，赤身裸體的單獨行動。

        承上段，人們似乎無法不作為政治人而能安身立命，或過著正確的生活。「我們能不是政治人嗎？」在命題上幾乎暗示答案為肯定句。然而工業革命後資本主義的獨行席捲，市場運作擠壓了公共空間，消費者在私領域溫暖而切身的的消費自由，更大於遙不可及且看似沒有討論必要的公共選擇，身為消費者與經濟人，我們能不是政治人嗎？答案似乎有了180度的翻轉。

        即便如此，我認為「接受」這件事情，從理所當然到自主意識後選擇是有所不同的。去意識到這種改變正在或已然發生，由清楚明白自己從何而來的人們決定是否接受這條去路，無論答案是與否，無論在選擇後曾經的公共空間與公領域將被消費市場和私人偏好併吞，通過自主意志的選擇後，政治在此以不同的樣貌再現於公眾生活的決斷。

關鍵字：政治、消費者、公共空間、自由意志

壹、國父、還有很多老先生們，不好意思

貳、無花果樹的葉子

參、我們能不是政治人嗎？

肆、結論—接受，從理所當然到自主意識後選擇是有所不同的。政治在此以不同的樣貌再現於公眾生活的決斷。

A lack of reality？(02114115吳宜家)

題目：A lack of reality？──論「為獲得現實感，本系學生不應透過修讀政治原典，認識政治思想史」。

摘要：

本文旨在經由Isaiah Berlin於《現實意識》一書中所強調的：經由理解歷史而得的現實感，與如何養成政治系學生能力的對話，檢視此學科獨有的現實感為何與如何獲得。

在此，因著本人學習政治思想史所遭遇的困難，提醒讀者：必須還原、甚至放大政治思想史中歷史的元素，原典本身的視野其實來自於一個橫向歷史的個人經驗與性格，能夠給予並識見的史實詮釋有多方不確定性，對於語言上的轉譯解釋也有理解上的限制。若獲得現實感乃本系學生所必要習得之能力，則究竟必須透過什麼方法認識政治思想史？多少程度上的理解可以被稱為具備現實感？此能力必須如何評價？又如何檢視？

大綱：

1.何謂歷史？

2.何謂政治思想史？

3.解釋為何正確理解政治思想史與原典的閱讀並無重要關聯

4.作為政治系學生，在學習政治思想史中，應該要具備什麼樣的警惕與閱讀策略？

關鍵詞：政治思想史、現實感、政治學、政治學教學

關於期末報告

關於期末報告，說明如下：

1. 選擇上台發表演說：至遲於六月二十日上午八時（以部落格顯示貼文時間為準），將演說稿（修訂後）貼上本部落格，並附上姓名和期末報告等兩項標籤。遲交或未貼文者，學期成績以零分計。
2. 未上台發表演說：以本學期講授之教材與核心主題為本，以「生而為人，然後呢？」為題，撰寫三千字演說稿，至遲於六月二十日上午八時（以部落格顯示貼文時間為準），貼上本部落格，並附上姓名和期末報告等兩項標籤。未貼文、遲交或抄襲者，學期成績以零分計。